Los primeros franciscanos en la Nueva España[1]

Fray Francisco Morales Valerio

Este 13/14 de mayo se conmemoran 500 años de la llegada

del grupo de franciscanos llamados los doce apóstoles,

encabezados por fray Martín de Valencia.

Presentamos algunos rasgos de la

primera evangelización franciscana.

Posiblemente, de las tierras de América, Nueva España fue el escenario en el que la presencia de la orden franciscana se hizo más viva. Siendo los primeros misioneros en llegar a estas tierras (1523), los franciscanos se extendieron por casi todo el territorio novohispano, desde Yucatán hasta Nuevo México, y trabajaron con los más variados grupos indígenas. Sus tareas evangelizadoras los obligaron a aprender diversos idiomas, componer gramáticas y vocabularios, traducir textos bíblicos a las lenguas nativas y a utilizar técnicas de escritura completamente diferentes de las europeas (catecismos pictográficos).Hubo frailes, como Andrés de Olmos, que dominaron tres o cuatro idiomas: náhuatl, tepehuano, totonaco y huasteco. A su paso por las distintas regiones, estos misioneros dejaron una huella bien marcada que, a cinco siglos de distancia, el viajero puede aún reconocer en las monumentales construcciones conventuales de los pueblos, en las peculiares devociones religiosas y en diversas manifestaciones del arte y cultura popular.

El franciscano se sintió muy a gusto en los pueblos de la Nueva España, y aun cuando no se le podría calificar de "partidista", no se puede negar que sus preferencias se encaminaron por el México indígena. Sus obras más importantes, sobre todo durante el siglo XVI: escuelas, educación superior, hospitales, trabajos de urbanización, producción bibliográfica, tuvieron como objeto principal los pueblos indígenas. Éstos, por su parte, mostraron la misma actitud hacia el fraile. Lo encontraron cercano a ellos y a su cultura, de tal forma que al morir uno de ellos, fray Pedro de Gante, lo describen en el idioma náhuatl con estas palabras: libro de colores es tu corazón, tú, padre Pedro[2].

Los primeros franciscanos

El primer grupo importante de franciscanos llegó en 1523, compuesto por tres flamencos conocidos con los nombres españolizados de fray Juan de Tecto, fray Juan de Agora (o Ayora) y fray Pedro de Gante. Llama la atención la excelente preparación de estos frailes: fray Juan de Tecto era graduado de la Universidad de París y fray Pedro de Gante era pariente del emperador Carlos V. Se distinguieron por sus actividades educativas, iniciadas desde su llegada y que, pese a la muerte prematura de dos de los misioneros, lograron sobrevivir gracias a la larga vida de fray Pedro de Gante, quien ha pasado a la historia como modelo de maestros.

Los franciscanos que han pasado a la historia como los verdaderos iniciadores de la evangelización novohispana son los popularmente conocidos como «los Doce Apóstoles», los cuales llegaron a Nueva España bajo la dirección de fray Martín de Valencia, en 1524. Integraban este grupo, además del mencionado religioso, fray Francisco de Soto, fray Martín de la Coruña, fray Juan Suárez, fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray Toribio de Benavente, fray García de Cisneros, fray Luis de Fuensalida, fray Juan de Ribas, fray Francisco Jiménez, fray Juan de Palos y fray Andrés de Córdoba. Destinados a llevar las riendas por casi un cuarto de siglo de la comunidad franciscana en México –de los diez provinciales o custodios que gobiernan esta entidad entre 1524 y 1551, sólo dos no pertenecen al grupo de los doce– pueden ser considerados como los misioneros que más influyeron en el carácter que tomó la evangelización realizada en Nueva España.

La actividad misionera de estos religiosos estuvo precedida por su intensa participación en España en los movimientos de reforma espiritual de la orden. Esto nos lo indica el hecho de que, con la excepción de fray Juan de Palos, los Doce provenían de la provincia de San Gabriel, sin duda una de las más comprometidas en ese movimiento. Tenían, en general, una buena formación teológica, adquirida en la Universidad de Salamanca, en donde la orden tenía un estudio y donde se sabe con seguridad que moraron, antes de su venida a Nueva España, fray Francisco de Jiménez, autor de la primera biografía de fray Martín de Valencia, y fray Toribio de Benavente, bien conocido por sus obras sobre los indios novohispanos. A este grupo original se le fueron añadiendo otros religiosos, notables por su profunda vida espiritual y letras. Sólo por mencionar algunos se puede recordar a fray Alonso de Herrera, graduado en leyes por la misma Universidad salmantina, fray Juan de Perpignan, al parecer catalán, «gran letrado», en frase del cronista del siglo XVI, fray Jerónimo de Mendieta; fray Andrés de Olmos, graduado en cánones y leyes –posiblemente en la Universidad de Valladolid, ciudad en la que residía antes de venir a México como compañero de otro importante franciscano amante de las letras, fray Juan de Zumárraga–; fray Juan de San Francisco y fray Bernardino de Sahagún, estudiantes de Salamanca; fray Antonio de Huete, doctor en leyes por la Universidad de Salamanca; fray Juan de Gaona, de la provincia de Burgos, maestro de teología por la Universidad de París; fray Jacobo Daciano, dinamarqués, miembro de la familia real de esa nación, e insigne teólogo.

De la provincia francesa de Aquitania llegaron, entre otros, fray Arnaldo de Basacio, letrado y maestro de música; fray Jacobo de Testera, predicador de la corte de Carlos V; fray Marcos de Niza, letrado; fray Juan Focher, doctor en leyes por la Universidad de París, y fray Maturino Gilberti, letrado. Aquí sólo se hace referencia a los franciscanos que llegaron en la primera mitad del siglo XVI y dejaron algún testimonio de su saber. La lista se podría alargar con otros más que tomaron el hábito en Nueva España y se distinguieron igualmente por sus letras, como fray Alonso de Molina, uno de las primeras vocaciones «de la tierra», o fray Juan de Torquemada, quien profesó ya bien entrada la segunda mitad del siglo XVI.

Formación e ideales

Sería exagerado considerar al grupo fundador de la orden franciscana en Nueva España como un conjunto de doctos letrados. Los hubo muy capaces, pero en general la imagen del fraile menor de esa primera época se conforma más con el ideal de la reforma de espiritual de sus provincias originales: austero, luchador, de fuertes impulsos místicos y rigorista consigo mismo y con los demás. Más entrenado en la defensa de sus ideales que en la diplomacia, expresa sus ideas con libertad, sin preocuparse por las opiniones que de ellas se formen sus adversarios. Así, su abierta oposición a los abusos de la primera Audiencia contra los indígenas le ganó la acusación de ser enemigo de la autoridad real y de organizar a los pueblos indígenas para expulsar a los conquistadores. Otras veces, su rigorismo le acarreó problemas con las autoridades civiles o eclesiásticas. Por ejemplo, su fervor por destruir templos indígenas, o idolatrías, hizo necesaria la intervención de la Corona para temperar su ánimo, como sucedió en el caso de fray Juan de Zumárraga y su actividad inquisitorial contra don Carlos Ometochtzin, cacique de Texcoco, al que una vez juzgado, lo sentenció a la pena capital. Hubo ocasiones que incluso fueron sus mismos hermanos los que le llamaron la atención por este rigorismo, como cuando fray Lorenzo de Bienvenida escribió a Felipe II contra su hermano fray Diego de Landa por sus actividades antiidolátricas en Yucatán.

A la imagen del misionero franciscano ha faltado añadir este tinte rigorista y profético que lo llevó a llamar la atención o castigar, lo mismo a las altas autoridades –recuérdense los entredichos y excomuniones contra la primer Audiencia– que a indios. Menos soñador y apocalíptico que otros profetas de su tiempo –como fray Bartolomé de las Casas– el franciscano de esa primera etapa fue radical en ciertas ideas religiosas y a veces podría parecer intransigente. Tuvo, sin embargo, la cordura de no desfigurar la realidad y cuando ésta no se ajustó a sus ideales, buscó formas de adecuarse a ella, lo mismo se tratara de aspectos del mundo religioso indígena, del que aceptó espacios litúrgicos, manifestaciones cultuales e incluso ideas, o de la complicada realidad social y eclesial en una tierra recién conquistada y evangelizada. Sobre estas dos últimas realidades –social y eclesiástica– tuvo concepciones bien definidas: la república indiana y la Iglesia indiana, que defiende con escritos y acciones desde mediados del siglo.

De hecho, el franciscano no sólo ideó, sino que trabajó por crear una sociedad y una Iglesia diferentes de las del Viejo Mundo y alejadas de los vicios adherentes a éste. Cierto que esta utopía encontró la fuerte oposición de autoridades civiles y eclesiásticas, así como de los colonos, oposición que hizo imposible que la utopía llegase a su plenitud. Sin embargo, con todo y sus limitaciones, no hay duda que estos ideales ayudaron en buena medida a la conservación de la identidad de los pueblos indígenas que ha llegado hasta nuestros tiempos.

La Iglesia indiana y sus grandes personajes

La Iglesia indiana es uno de los proyectos más estrechamente ligados con la utopía franciscana. Tomando como punto de referencia dos obras clásicas sobre este tema, la de John L. Phelan y la de Georges Baudot[3], se puede resumir este proyecto de la siguiente forma. Los primeros franciscanos al llegar a la Nueva España se remiten a la edad apostólica de la Iglesia, «no sólo como fuente de inspiración, sino también como el prototipo de sus propias labores misioneras»[4]. Su idea de la Iglesia indiana iba encaminada al reencuentro con la Iglesia primitiva, libre de las manchas de la vieja cristiandad europea, o como escribe Mendieta, al establecimiento de «la mejor y más sana cristiandad y policía del universo mundo»[5].

Este proyecto es de singular importancia en la historia de la eclesiología. Es digno de notar que en una época en la que la Iglesia romana, para contrarrestar los movimientos protestantes, está poniendo un fuerte énfasis en sus aspectos jurídico-jerárquicos –papa, obispo, clérigos– los frailes tomen como punto de referencia, en su concepción de la Iglesia, los tiempos apostólicos, siguiendo muy de cerca las propuestas de los reformadores protestantes. La Iglesia, en su sentido jerárquico, obispos, clero, pasa a un segundo lugar, el acento lo ponen los frailes en el sentido de servicio que se debe prestar a sus miembros que son los indígenas[6].

Estas ideas quedan muy claramente expresadas en una carta al emperador Carlos V escrita en 1526, a escasos dos años de su llegada, en la que hacen las siguientes peticiones: 1) «Que los obispos sean religiosos y no tengan rentas, y que las rentas se gasten en obras pías». 2) «Que los tales obispos estén debajo de obediencia». 3) «Que el arzobispo de México sea legatus a latere, por cuya muerte o ausencia tenga el mismo poder el obispo más próximo a México»[7]11.

La primera petición, que los obispos [...] no tengan rentas, es un obvio reflejo de las discusiones que provocaban en ese momento los movimientos reformistas y protestantes en Europa. La segunda, «que los obispos sean religiosos y vivan bajo obediencia», es un concepto totalmente extraño en la práctica del oficio episcopal de la época, pero también muy relacionado con otro tema recurrente en los movimientos reformistas del momento, que exigían que los obispos dejaran de ser señores para convertirse en servidores. Mendieta lo expresaba en la siguiente forma: «El obispo, [debe] ser de todos siervo y ministro, ya que esta dignidad no se le da por le hacer más honra, sino para que con ella se le acreciente la carga»[8]. La tercera idea se refiere a las facultades que debía tener la cabeza del episcopado, el arzobispo de México. Nuevamente, mientras en la tradición eclesial se había tendido a centralizar el poder eclesiástico en el obispo de Roma, centralización que se va a acentuar después del Concilio de Trento, los franciscanos de México piden lo opuesto: descentralizar el poder papal en tal forma que el arzobispo de México tuviera facultades supra-episcopales, equiparables a las del papa. En cierta manera los frailes ya gozaban de tales potestades gracias a lo que Adriano VI les había concedido en la llamada «Bula omnímoda»[9]. La petición se refiere aquí a que tales facultades tuvieran un carácter institucional depositándolas en el oficio arzobispal de México.

Estas peticiones, que podrían dar la impresión de meras ilusiones de un grupo idealista de misioneros, carente de práctica en el mundo jurídico o diplomático de la Iglesia, adquirieron una relevancia singular al elegir Carlos V a fray Juan de Zumárraga, obispo de la diócesis de México. Es difícil sostener que el documento de 1526 haya influido en la elección de Zumárraga. Ciertamente, según Mendieta, el emperador Carlos V tenía conocimiento de la vida austera, pobre y desprendida de Zumárraga[10]. Pero eso no permite relacionar las peticiones de los franciscanos de México con su elección. Una cosa es cierta: el primer grupo de franciscanos vio en Zumárraga la imagen del obispo que de manera tan clara habían descrito en su carta al emperador.

La imagen de fray Martín de Valencia y el tema de las grandes conversiones

En la imagen idealizada de la Iglesia indiana, el tema de las grandes conversiones ocupa un lugar relevante. Mendieta, a quien se deben los más entusiastas elogios a los tiempos dorados de esa Iglesia, dedica cerca de la mitad de los sesenta capítulos de su libro III al tópico del gran fervor y apresuramiento con que los indígenas empezaron a recibir los sacramentos del bautismo y confesión. Motolinía, que sirve de fuente a buena parte de estos capítulos, comparte las mismas alabanzas. El capítulo final del segundo tratado de su Historia de los indios de la Nueva España, lo termina con una exhortación a los «conquistadores y todos los cristianos amigos de Dios [a entonar un himno de alabanza] de ver una cristiandad tan cumplida en tan poco tiempo e inclinada a toda virtud y bondad [...]»[11].

Esta percepción sobre la conversión de los indígenas al cristianismo es relativamente tardía. Los primeros textos misioneros más bien señalan las grandes dificultades en este proceso de conversión. De una manera estilizada, pero muy clara, Sahagún recoge en sus Coloquios de los Doce, testimonios muy antiguos sobre la oposición y frialdad con que los sacerdotes y los tlamatinime respondieron a los franciscanos en sus primeros encuentros24[12]. Otros documentos de esa época indican que la oposición de gobernantes y sacerdotes continuó existiendo durante el resto del siglo xvii[13].

En los años iniciales, hasta principios de la década de 1530, la oposición, o al menos indiferencia, fue propia no sólo del grupo gobernante, sino del pueblo en general. Valdría la pena examinar con más detenimiento los primeros capítulos de la Historia de Motolinía, especialmente el Tratado I. Allí se afirma que, a pesar de los esfuerzos de los frailes, tanto el culto antiguo, como los ritos domésticos y otros más relacionados con ciclos agrícolas o civiles, permanecieron varios años después de la llegada de los misioneros26[14]. Hay que recordar, además, que una de las obras más valiosas sobre la cultura indígena,Historia general de las cosas de Nueva España de fray Bernardino de Sahagún,se escribió, entre otros fines, con el de orientar a los frailes en su lucha contra los «pecados de idolatría y ritos idolátricos [...que] no son aun perdidos del todo» (prólogo).

Dentro de este contexto, la figura de fray Martín de Valencia contrasta con la de fray Juan de Zumárraga. Mientras éste, con su apego a los ideales franciscanos, aparece como la figura ideal del obispo indiano, el segundo, con sus dudas sobre la conversión de los indios, dista mucho de ser la figura ideal del misionero. Fray Francisco Jiménez, uno de los Doce y confidente de fray Martín, recoge interesantes datos sobre este asunto. Así, al tratar de algunas visiones y revelaciones, a los que al parecer era muy aficionado fray Martín de Valencia, refiere la siguiente, estrechamente relacionada con los trabajos evangelizadores en la Nueva España:

Parecióle al varón de Dios que se veía estar una vez a la orilla de un río, y de la otra parte del río vio dos mujeres cada una con un niño en los brazos. Y entrambas querían pasar el río hacia la parte donde estaba el siervo de Dios. La una destas mujeres era fea y su hijo también y lagañoso; la otra era hermosa y por semejante el hijo era también hermoso y muy graciocito. Y queriendo pasar el río la fea, no podía y entró en el agua con temor e iba titubeando para caer, e las olas la turbaban e impedían, pero con todo su trabajo y temor pasó el río. La otra mujer hermosa, antes que entrase [al río] el niño estaba en sus brazos mirando el hito al siervo de Dios y con cara alegre y riendo alargando la mano, mostraba que deseaba mucho pasar a donde él estaba, y luego que la madre entró con él en brazos, pasó muy ligeramente y sin temor el río que ningún impedimento recibió de las olas de la corriente. E fuele declarado en espíritu que aquella mujer fea es esta nueva España y la iglesia della, cuyos hijo e hijos, esto es, los convertidos, son sarnosos y lagañosos en sus principios y con trabajo pasan las ondas deste mundo, pero en fin llegan al puerto [...] La otra mujer hermosa y graciosa es otra tierra nueva que se descubrirá y nueva iglesia que será hermosa y graciosa, cuyos hijos también serán hermosos, esto es varones buenos cristianos y espirituales[15].

Como se ve en este texto, la Iglesia indiana de los tiempos dorados –al menos en la imaginación del patriarca espiritual de los franciscanos en México– no estaba en Nueva España, sino en otras tierras por descubrir. Esta suposición tuvo más vigencia entre los primeros frailes de lo que hasta el presente se ha admitido. El frustrado viaje que fray Martín de Valencia organizó para ir a «China», a principios de 1533, junto con otros compañeros de los Doce, entre ellos Toribio de Benavente, Martín de la Coruña, Antonio de Ciudad Rodrigo y Francisco Jiménez, tiene como trasfondo el deseo de encontrar pueblos más aptos para entender el mensaje evangélico[16]. Escribe Motolinía sobre este viaje: «Decía fray Martín que se descubrirían en aquella costa gentes más hermosas y de más habilidad que éstas de la Nueva España»[17]. Mendieta, por su parte, añade: «El primero que esto intentó (ir a China) fue el santo fray Martín, porque tuvo revelación que había otras muchas gentes hacia la parte del poniente de más entendimiento y capacidad que estas de la Nueva España»[18].

Este parecer, común al menos hasta la muerte de fray Martín de Valencia (1534), estuvo muy relacionado con las discusiones de los primeros años sobre los métodos de evangelización. Fray Francisco Jiménez, en la biografía que se viene citando, aporta breves, pero significativos destellos que iluminan este proceso. Sobre este asunto escribe:

Acerca desto y de la manera que se ha tenido en la conversión destos naturales [...] ha habido muchas opiniones, así entre los religiosos como entre seglares. Unos dicen que no se ha acertado y que no ha sido conforme a la conversión de los apóstoles en la primitiva iglesia. Otros dicen lo contrario; que esta es otra gente muy diversa de aquella y requiere temor y castigo, y que destas gentes se entiende a la letra aquello del Evangelio Compelle eos intrare[19].

El prototipo de la Iglesia primitiva estaba ya presente en estas discusiones. Sin embargo, todo parece indicar que fray Martín de Valencia se encontraba en el bando de los que opinaban que a los indígenas no se les podía tratar como a los cristianos de los tiempos apostólicos. Durante su primer período como custodio (1524-1527), después de dos años de «dar ejemplo, doctrinar, enseñar y predicar y reprender de palabra (sin resultados tangibles) –escribe Francisco Jiménez– parecióle al varón de Dios que la voluntad de Dios era, hasta venir en más conocimiento, convenía comenzarse por temor y castigo», a fin de evitar las grandes ofensas que se hacían contra los mandatos de Dios32[20]. Posteriormente, siendo custodio del Santo Evangelio por segunda vez (1530-1533) convocó a los frailes a capítulo en Tlalmanalco, para consultar «el modo y manera que más, según Dios, pareciese que convenía a su servicio y aumento de su sancta fee [sic.]».

La información que se tiene sobre esta junta extraordinaria es un tanto obscura, pero entre líneas se puede percibir que, contra la opinión de Martín de Valencia, la mayoría de los votos y pareceres fueron en favor de que: «ya era tiempo que los religiosos no tuviesen tanto trabajo corporal [?] en la manera de la doctrina [...] que parecía un dominio y señorío que hasta entonces se había sufrido y convenía, pero que ya no. Y también era razón [de dejar el dominio] pues tenían [los indígenas]conocimiento de la virtud, y que si hasta entonces había sido necesario rigor y temor, que ya era tiempo de dejarlos y ansí se vería y conocería si eran hermanos o todavía niños en la fe»[21]. Para mérito de Valencia, pese a sustentar una opinión contraria, aceptó la de sus hermanos. Francisco Jiménez afirma: «En dos cosas sé que por parecer de los hermanos vino contra su voluntad y querer, y cuesta arriba se le hizo: uno fue el parecer que se dio acerca de la manera de la conversión, cuando juntó los religiosos, como arriba dije, que fue en Tlalmanalco, presente el obispo de México. La otra fue aceptar la prelacía, cuando la segunda vez lo eligieron por custodio»[22].

A partir de esta reunión celebrada alrededor de 1531, varios acontecimientos vinieron a dar más fuerza a la corriente de los franciscanos que buscaban un enfoque más humanista en la conversión de los indígenas. Hay que mencionar, en primer lugar, la llegada de la segunda Audiencia y el interés de su presidente Sebastián Ramírez de Fuenleal por conocer la antigua cultura mexicana. La venida del primer virrey, don Antonio de Mendoza, otro promotor de los valores humanistas, y el retorno de Zumárraga, ya consagrado obispo, fueron impulsores decisivos de estas nuevas corrientes. Dentro de este mismo periodo empezó a llegar un nuevo tipo de misionero, no menos celoso que los primeros, pero con fuerte formación académica: fray Juan de Gaona, fray Jacobo de Testera, fray Arnaldo de Basacio, fray Marcos de Niza. Anteriores a éstos, y de igual categoría, fueron fray Juan Focher, doctor parisino, fray Alonso de Herrera, letrado de Salamanca, fray Jacobo Daciano, de la familia real danesa, y los jóvenes estudiantes fray Bernardino de Sahagún y fray Juan de San Francisco. Posiblemente Mendieta, en su texto sobre la edad dorada de la Iglesia indiana, al referirse a los «obreros de tierras extrañas, varones de mucha santidad y ciencia», que llegaban a trabajar a la Nueva España, está aludiendo a este período, y no a la llegada de los doce primeros misioneros[23].

Este acercamiento y mutuo conocimiento de frailes e indígenas dio como resultado una nueva percepción sobre la conversión de estos últimos al cristianismo. Al tiempo que Motolinía comienza a escribir los textos que formarán su Historia (quizá a partir de 1535), aparecen ya varios elementos que darán forma a la imagen de las grandes conversiones de los indígenas, según se puede ver en diversos pasajes en los que trata de las magnas celebraciones y fiestas en los pueblos indígenas, recién cristianizados[24]. Esta nueva visión hace que los conceptos, que hasta antes de 1531 habían estado presentes en los métodos de evangelización, se empiecen a reinterpretar o simplemente a desechar. Así, por ejemplo, el poco entusiasmo que los indígenas mostraban en un principio por el cristianismo, Motolinía lo reinterpreta al caricaturizar la impaciencia de algunos frailes que quieren ver a los indígenas «tan santos en dos días que con ellos trabajan, como si hubiese diez años que los estuviesen enseñando». En una expresiva imagen, Motolinía apunta: «paréceme los tales a uno que compró un carnero muy flaco y dióle a comer un pedazo de pan, y luego tentóle la cola para ver si estaba gordo»[25]. Lo que el mismo cronista asienta en sus Memoriales, al referirse a la cristiandad de los indígenas, está en total contradicción con la visión de su amado padre fray Martín de Valencia. Escribe: «esta es la gente más dispuesta del mundo todo para se salvar y parece a la letra ser éstos los pobres y débiles, los cuales quiere Dios que se hinche su casa»[26].

Ante estos datos, uno se extraña del lugar tan preeminente que fray Martín de Valencia ocupa en la literatura de los promotores de la utopía franciscana, como fueron Motolinía y Mendieta. El primero dedica un largo capítulo de su Historia (Tratado III, cap. 2) a la biografía de este misionero, que por cierto, es la única que aparece en esa obra. El segundo le dedica dieciséis capítulos en los que se incluye uno relacionado con «algunos milagros que se cuentan de este santo varón» (Libro V, cap. 1-16). Para esa época, fines del siglo XVI, la figura de fray Martín de Valencia estaba firmemente asentada como el guía espiritual de los franciscanos fundadores de la Iglesia indiana. Este papel, más que el de misionero, fue el que sin duda hizo perdurar su presencia en la imagen dorada de esa Iglesia.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

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Estudios

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Artículo

León-Portilla, Miguel, «Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual», Estudios de Cultura Náhuatl, XI (1974) 11-36.