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Salvar la fraternidad, juntos

Un llamamiento a la fe y al pensamiento

 

Pierangelo Sequeri et al.[1]

 

 

El 11 de junio del 2021 y bajo el formato de carta abierta,

se publicó la que sigue, con el propósito –dicen quienes la alentaron–

de ofrecer a los intelectuales del mundo, a la luz de la fe

y de la teología como bien común,

un repertorio de temas que alienten un pacto de fraternidad universal

en el marco de la crisis global de nuestro tiempo y

en medio de una pandemia y lo que le siga.[2]

 

 

Tras aceptar la invitación del presidente de la Academia Pontificia para la Vida, don Vincenzo Paglia, y del decano del Instituto Teológico Pontificio Juan Pablo ii para las Ciencias del Matrimonio y la Familia, don Pierangelo Sequeri, un grupo compuesto por diez teólogas y teólogos produjeron un texto orientado a crear una “fraternidad intelectual”, es decir, encaminado a rehabilitar el alto sentido que tiene el “servicio intelectual” de los profesionales de la cultura [intelectualidad] cuando, con los pies puestos en la tierra, caen en la cuenta que “la Iglesia no es una aristocracia espiritual de elegidos, sino una tienda hospitalaria que guarda el arcoiris de la alianza entre Dios y la criatura humana”,[3] y en consecuencia puedan ser facilitadores del tránsito de una fe capaz de “habitar los lenguajes del mundo secular, sin perjuicio de su anuncio de la cercanía de Dios”.

Ahora bien, en su origen la carta analiza la encíclica Fratelli tutti desde el planteamiento que ésta hace a propósito de imaginar una nueva perspectiva de diálogo: “la declinación efectiva y necesaria de una fraternidad intelectual al servicio de toda la comunidad humana”.

El texto consta de un preámbulo y cinco apartados (El kairós actual de la fe, Los signos globales de la crisis, La teología del bien común, Un llamado a los discípulos y Carta abierta a los sabios), y concluye con un epílogo.

 

***

 

Estas páginas son un llamamiento a trabar conversación. No son un simple análisis para aceptar o rechazar. Ofrecen, para ser más precisos, una descripción de circunstancias eclesiales y culturales que dan pie a este llamamiento que en sí mismo pretende ser un método de diagnóstico que demuestre antes por qué lo hacemos y por qué, según nuestras cuentas, es una cita que no se puede postergar más. No es, entonces, un manual de “modelos” sino una serie de asuntos a considerar y sobre los cuales conviene reflexionar.

Este llamamiento concreto, “Salvar la fraternidad, juntos”, surge directamente del aliento que para ello ofrece la encíclica Fratelli tutti del Papa Francisco. Buscamos aquí captar el sentido profundo de esa encíclica –dirigida a una Iglesia urgida de abrirse y a un mundo tentado a cerrarse–; queremos crear un ambiente de “fraternidad intelectual” que vivifique el alto sentido del “servicio intelectual” que los profesionales de la cultura –teológica y no teológica– deben a la comunidad. En las actuales condiciones mundiales es un servicio que resulta indispensable, toda vez que el humanismo –tanto el religioso como el secular– está herido en el corazón por un virus maligno que nos ha dejado sin aliento – ¿Y qué no son esos profesionales “expertos” en humanidad, quizás incluso “los” expertos para ponerle remedio? –

En las circunstancias presentes y en términos morales consideramos que muy atrás quedan los días del coqueteo intelectual con el relativismo irresponsable que desacralizó la humana communitas; también, los tiempos de la repetición mecánica de fórmulas sagradas que sólo perpetúa la ausencia de afectos y de aquellos vínculos que en el nombre de Dios reviven para todos la esperanza evangélica del destino común de la humanidad.

Nuestro llamamiento se inscribe, pues, en el tiempo de Dios y en el de la creación y apela a la honradez intelectual de la crítica –incluyendo la autocrítica–; del mismo modo, requiere de una alianza testimonial basada en el compromiso personal de honrar la dignidad de la vida humana en beneficio del prójimo. Esa honradez y esa alianza –que aprendimos del Evangelio de Jesús– harán que resulte creíble la convicción de que Dios está cerca y que la fraternidad humana es real.

La reflexión de todos sobre ese compromiso y su puesta en práctica están presentes en las más nobles aspiraciones del pensamiento –sea religioso o no– que habrán de fomentar una preocupación nueva por el mundo y una apertura novedosa de la historia; también deberán otra vez convertirse en un asunto de honra para la alianza de esa inteligencia que sostiene la actividad y la esperanza que inspira a los pueblos. En este espíritu de fraternidad testimonial e intelectual hay mucho que puede discutirse provechosamente, y nada se pasará por alto. Llamar a un espíritu de fraternidad no puede reducirse a una visión empática y sentimental de la unidad de nuestra especie, ni desdeñarse como una búsqueda mítica, utópica y romántica del bienestar sin límites. La rehabilitación de la fraternidad es un severo desafío para nuestra época. Debe estudiarse con más profundidad que nunca en el cristianismo y en las otras religiones, en la política y en el poder, en la filosofía y en la ciencia.

El tema de nuestro llamamiento es el siguiente: dentro de la fraternidad intelectual, todo es ganancia; sin ella, todo se puede perder. Lo que es común a la humanidad es cómo responder a las personas más humildes y desprotegidas. Ésa será el Día del Juicio la pregunta para todos.[4]

 

El llamamiento

 

1.    El kairós de la fe hoy

 

En su encíclica Fratelli tutti, el Papa Francisco reúne y concentra los temas más entrañables que inspiran su ministerio al timón de la Barca de Pedro, la nave que lleva a Jesús. Poco importa si Pedro, como nosotros, tiene miedo en la tormenta. En la conocida historia evangélica,[5] todos los discípulos tenían miedo en la borrasca y suplicaban al Señor que despertara y los salvara (“¡Señor, sálvanos que perecemos!”). Jesús aprovechó ese miedo a morir para mostrarles, de forma amable, la debilidad de su fe. Pero ésta no lo frenó de hacer lo que pedían. La súplica de los discípulos era torpe, y en Marcos incluso suena a reproche: “¡Maestro! ¿No te importa que nos estemos hundiendo?” Nuestras propias oraciones también suelen ser algo ambiguas. La fuerza de nuestro miedo muestra la debilidad de nuestra fe. El Señor nos hace ver esa debilidad, pero de todas maneras Él recibe lo bueno que hay ahí cuando pedimos que nos haga caso.

            Todos debemos preguntarnos si tenemos la sinceridad sin afectación que se refleja en la súplica de los discípulos. No ocultemos nuestro temor de ser incapaces de dominar el viento y las olas. Debemos preguntarnos si nuestro miedo mismo nos lleva a intentar calmar la borrasca con nuestras solas fuerzas, pretendiendo tener poderes más allá de nuestra naturaleza. Si durante la tormenta nos vemos tentados a asumir el papel de Jesús, tomando Su lugar al frente de la comunidad, en lugar de apelar a Él a nombre de todos y de abrirnos al merecido reproche por nuestra flaqueza.

            En nuestra época, los fieles ven y viven la tormenta. Sienten el peligroso embate de las olas contra el barco que lleva a los discípulos elegidos por Jesús para guiar a la comunidad. Los fieles se preguntan si tales discípulos realmente tienen esa fe en Jesús como único Salvador que con tanto orgullo proclaman. Si Lo han suplantado y asumen su vocación testimonial como un privilegio heredado que los exime de admitir públicamente sus limitaciones. Es la gracia lo que los hacer ser lo que son, no su capacidad, ni su desempeño anterior.[6] No basta con cultivar una virtuosa humildad personal. El público reconocimiento de las propias limitaciones es un elemento esencial más de la confesión de fe. La expresión correcta del testimonio de los discípulos es siempre la misma: “Cristo es el único Salvador. Yo no soy el Mesías”.[7] Ambas partes de esta proclamación son inseparables, y ha llegado la hora de reconocer a la segunda su función esencial. El Señor es el Hijo eterno hecho hombre y tiene su propio nombre. Se llama Jesús; y si alguien señala a otro y nos dice “¡Aquí está el Mesías!”,[8] no hay que creerle.

            El cuerpo del Hijo hecho hombre ciertamente se nos ha dado para que todos puedan a su vez ser un solo cuerpo con Él a los ojos de Dios.[9] Pero tal incorporación no es, y nunca será, una sustitución. La verdad de la primera parte de la proclamación es avalada por la segunda. Sólo en esos términos podemos confesar, asombrados y conmovidos, la verdad de nuestro vínculo íntimo con el Señor. Nos ha sido dado, sin embargo, para provecho de la humana communitas. Nunca es propiedad exclusiva de la communitas fidelium.

            En el kairós actual de la Iglesia hay muchas señales perturbadoras de que esta verdad resplandeciente está siendo ocultada. Y dichas señales se hacen visibles en las aterradoras revelaciones de compromisos rotos y vocaciones traicionadas. La repelente meticulosidad de buscarle tres pies al gato y las polémicas bizantinas que convierten la práctica de la teología en una guerra de tribus (“Soy de Pablo”, o “Soy de Apolo”, o “Soy de Cefas”)[10] es incluso rebasada hoy en día por la obvia incapacidad de detectar los fraudes y perversiones que caracterizan el ejercicio de la responsabilidad pastoral. La excesiva ineptitud de las estructuras eclesiásticas es ya de todos conocida. Los conflictos y la inmoralidad que afligen al mundo eclesiástico se ven ahora como revelación de las debilidades del sistema, no simplemente como errores ocasionales. Sin duda esto es injusto para un gran número de creyentes sinceros y sencillos, y perjudica la dedicación y el servicio de muchísimos hombres y mujeres. Pero hay que admitir que la gravedad del fenómeno ya está mas allá de los “cuidados paliativos”. No hay forma de liberar a la institución de la necesidad de emprender con valor la retirada de esa ruta patológica en que está encaminado el modelo clerical de vida cristiana y gobernanza eclesiástica, tomando por supuesto en cuenta de que ese clericalismo es un reflejo de la excesiva simplificación eclesiológica y de “la mundanidad espiritual” que puede afectar a los laicos no menos que a los sacerdotes.[11]

            Se ha ido desvaneciendo la credibilidad societal de la Iglesia como reflejo válido de una religiosidad antropológica. En su lugar habrá de estar la apertura testimonial a una inesperada y acogedora gracia divina que la encarnación del Hijo hace accesible para la salvación de todos y la realización de su humanidad.[12]

            Este nuevo kairós en la historia de la fe es el tiempo en el que el trabajo del Reino de Dios resuena por todo el mundo secular; no sólo en la comunidad de creyentes, sino en toda la extensión de la ciudad humana. La tarea de la Iglesia es hacer accesible el Reino, no usurparlo.[13] Ésa es hoy la vocación histórica del cristianismo. En tal perspectiva, hay que hacer de lado tanto el sueño de un mundo más benévolo como la amargura frente a un mundo demasiado hostil. No existe un mundo naturalmente preparado para la venida del Reino de Dios. Tampoco hay un mundo que pueda resistirse a esa venida, a su trabajo y sus signos, su proclamación y su testimonio. La realización del Reino de Dios trasciende la historia de nuestra introducción en él y de Su Gracia. Ese Reino nunca es de este mundo.[14] Y sin embargo –y éste es el milagro de la misericordia que reside en las entrañas de Dios–, en este mundo, el Reino de Dios florece todo el tiempo, como lo hace en todos los mundos donde mora la humanidad.[15]

            El objetivo de nuestra petición a la inteligencia teológica y pastoral de ofrecer un nuevo tipo de servicio consistente con el ímpetu magisterial kerigmático expresado en la encíclica del Papa no es llegar a una exégesis de su texto, sino más explícitamente revelar el poder de su acción: donde va dirigida la fuerza de su mensaje. En primer término, deseamos compartir con teólogos, pastores, discípulos y todo el pueblo creyente una consciencia de la krisis que las circunstancias actuales nos han impuesto y la determinación a la metanoia que la fe exige de la teología. Por último, sin embargo, nos hemos convencido de que valía la pena apelar a todos los hombres y mujeres de buena voluntad, empezando por los intelectuales, incluso los que no tienen una afiliación religiosa o son críticos de ella, acerca de la urgente necesidad de una fraternidad intelectual que acepte una nueva cercanía con quienes viven en estos tiempos hermosos y difíciles.

 

2. Los signos globales de la crisis 

El nuevo mundo en el que debemos aprender a vivir y a abrirlo a la gracia de la encarnación redentora del Hijo se ha dado a conocer en este nuevo milenio mediante impactantes signos de debilidad del sistema que sostiene el actual modelo de desarrollo tecno-económico global.

            Naturalmente que somos conscientes de que este sistema, con sus incuestionables méritos e innegables contradicciones, es definitivamente una proyección de la cultura y la política de la modernidad europea occidental. A su vez, tal modernidad incluye los efectos económicos del cristianismo de la Iglesia europea. Eso hace necesario recordar que las marcas de una crisis “humanística” que se observa dentro (y desde dentro de) las diversas comunidades “humanas” y en el mundo no pueden ser todas interpretadas de la misma forma y desde la misma perspectiva usando las herramientas tradicionales del pensamiento europeo. Asimismo, también hemos de ser conscientes del hecho de que otras tradiciones religiosas no ofrecen formas de pensamiento ni de estar presentes en la cultura y en la sociedad que equivalgan a los códigos y modos de presencia que caracterizan al cristianismo y su expansión por todo el mundo. Por lo tanto, es necesario adoptar una actitud de escucha humilde y respetuosa ante las tradiciones religiosas y humanísticas de los otros. Sin embargo, también hay que reconocer que la expansión y la asimilación de una cultura científica, técnica, económica y política, que en la actualidad es crucial para el desarrollo de sociedades organizadas y comunidades humanas, es resultado de la expansión de las herramientas y los dispositivos socioculturales de origen europeo. Esta observación, obvia y generalmente aceptada, debe sin duda ser un tema de reflexión cuidadosa y crítica hoy en día. Esto es cierto porque está siendo puesta en tela de juicio la calidad misma del progreso ético-humanista que hasta hace poco se asociaba automáticamente con la expansión de las herramientas técnico-económicas europeas y occidentales. Una prueba clara de esa tensión, que va ganando terreno entre pueblos que pertenecen a distintas tradiciones culturales, podemos verla también en nuestra propia cultura. Como resultado, ahora podemos estar de acuerdo en que los asuntos que surgen en la tensión global entre lo secular y lo religioso, la ética humanista y el desarrollo material, son, a su vez, mutatis mutandis, temas globales y unificadores de la “cuestión humanística” de nuestros días.

            Acontecimientos preocupantes, de proporciones inéditas e impacto fuertemente simbólico muestran en forma palmaria la vulnerabilidad sistémica de las sociedades humanas, incluyendo las que son al parecer más ricas, seguras, ordenadas y dinámicas. Entre los hechos sintomáticos que presagian desesperanza al tiempo que entramos en una nueva época están por ejemplo la religiosidad errada del sacrificio (terrorismo fundamentalista), el engaño de la generación de riqueza mediante el mercado financiero (particularmente la especulación en obligaciones de deuda soberana), la creciente desesperación de la gente abandonada a sus propios recursos (migraciones masivas) y la debilidad infravalorada de la gestión tecnológica (parálisis inducida por la pandemia).

            Sobre el trasfondo del humanismo personalista y comunitario que acompañaba las modernas promesas de crecimiento económico y tecnológico, los actuales vaivenes de las presiones globales que conducen al individualismo y el tribalismo, con las divisiones étnicas y el comportamiento antidemocrático concomitantes, nos dejan brutalmente heridos. El aumento de la desigualdad entre quienes tienen y quienes no tienen nada, junto con la indiferencia de la sociedad, multiplica los efectos negativos de una globalización tecno-económica enormemente alejada de cualquier desarrollo correspondiente de solidaridad ética-humanista. Culturalmente, este efecto nace en los páramos de la modernidad occidental. La política y las leyes de la ciudad secular son claramente impotentes para resolver el dilema insoluble entre la libertad de los afectos individuales y las restricciones dictadas por el bien común. Su creciente separación se está dando con mayor rapidez que cualquier intento de reconciliación satisfactorio. La globalización del poder técnico y económico, con todas sus innegables ventajas, es por completo incapaz de desactivar este conflicto. En cualquier caso, no parece ser la preocupación dominante de la globalización. Por el contrario, continúa arropando la adopción de sus formidables mecanismos de sujeción y selección con la retórica de sus eufóricas visiones de satisfacción e inclusión.

            La supuesta neutralidad del sistema técnico-económico oculta su violencia antihumanista y la protege de ser comparada con el pasado imperialista y colonial de Occidente, un pasado del que astutamente se deslinda y que declara que nunca volverá. De todas formas, su espíritu oscuro y divisivo continúa haciendo sentir sus efectos nefastos sobre el medio ambiente y sobre una sociedad empobrecida en todo el mundo.[16]

            No es falsa la narrativa que habla de los efectos globales de liberar a enormes masas de un futuro de degradación y extinción, como beneficio concomitante del progreso técnico-económico. Pero es igualmente innegable la producción de los mismos efectos por otros medios y a mayor escala. La negativa a reconocer honestamente esa contradicción, junto con el abrumador sesgo ideológico tecno-económico, es el hoyo negro de una cultura individualista de la libertad y el progreso abiertamente ligada con un materialismo comprometido con las cosas y el consumo. Su promesa de libertad individual, sin embargo, sigue siendo enormemente atractiva para las masas: incluso hasta el punto de transigir con viejos modelos de gobernanza autoritaria y autárquica y de tomar su defensa. Su factibilidad sigue dependiendo de una narrativa que confirma el poder virtualmente distributivo e inclusivo del capitalismo financiero, que justifica la concentración elitista de la riqueza en manos de unos pocos como premisa indispensable para el bienestar de los muchos. La promoción mediática del cumplimiento de los deseos como meta principal de la existencia ha capturado a todo el mundo. Después de todo, ¿quién no querría vivir como nosotros? Los supermercados siempre abiertos, las diversiones siempre al alcance, la conectividad nos hace presentes en todas partes, la velocidad multiplica las oportunidades, los servicios sexuales están disponibles y los vecindarios residenciales son burbujas de existencia cómoda, protegida y exclusiva a la mano del ciudadano global en todas las metrópolis del planeta.

            En realidad, sin embargo, la angustia de una existencia sin sentido, que ahora es generacionalmente dominante en el hemisferio occidental, cuyos habitantes han sido reclutados para sostener sus hábitos cómodos y descuidados, se mezcla en algún nivel profundo con la frustración de una existencia menesterosa vivida por generaciones que desde hace mucho saben que están siendo excluidas para dejar en su lugar a una elite privilegiada cada vez más pequeña. La masa crítica producida por este choque de generaciones oculto y nihilista va desestabilizando paulatinamente todas las instituciones de coexistencia humana y creatividad intelectual.

            Sin duda la respuesta política dentro de este sistema, que fue una reacción a la oposición en el tardío siglo xx contra el paternalismo autoritario, absorbió y relanzó el individualismo libertario expresado en términos de un absoluto derecho a la satisfacción, ya no contiene ninguna noción de rendición de cuentas para quienes son “libres e iguales”. Ni tampoco de nada que pueda salvar a las futuras generaciones de la destrucción tecno-económica del humanismo ético y político. Más que la pérdida del padre, el abandono del niño es ahora rasgo dominante de la libertad moderna. Se proclamó la guerra sin cuartel entre hijos e hijas: la cara perversa de la fraternidad entre los “libres e iguales”, desorientada y traicionada por un poder que carece de autoridad. A la postre, tratar de eliminar el individualismo llevándolo a su extremo ya ni siquiera es un triste juego de suma cero. Es más como un balance que siempre tiene resultado negativo. El fracaso de los experimentos totalitarios que convierten al individuo en una “masa” que debe creer en el partido, obedecerlo y luchar por él es ya “historia antigua” (aunque siempre capaz de volver por otros medios). Ahora comienza a salir a flote el fracaso de los experimentos neoliberales que convierten a la gente en una “masa” de individuos que deben evaluar, decidir y luchar por sí solos (y que se muestran evidentemente incapaces de tales tareas). La coexistencia humana modelada por los valores del interés personal y la indiferencia a la ética de compartir se vuelve, paradójicamente, inamovible, pese al activismo revolucionario de los individuos. La transformación política de una sociedad molecular de individuos, “libres e iguales” hasta en su indiferencia del uno hacia el otro, queda ahora fuera del alcance incluso de alguien que se presenta a sí mismo como “el ungido”.

            Los venerados algoritmos de la lex mercatoria sustituyen la autoridad política de la humana communitas. La libertad que se otorga virtualmente a cada persona, es decir, la libertad de correr riesgos y representarse por sí mismo, en realidad da pie a la progresiva evaporación de las instituciones comunitarias que debería proteger esa libertad. Esta realidad arroja luz sobre la ingenuidad de la fórmula según la cual “mi libertad termina donde empieza la del otro”, cuyas sombras perturbadoras son borradas mágicamente por el astuto pensamiento neoliberal. Este principio, en el contexto de la legitimación indiscriminada de una autorrealización expansiva y competitiva, alienta a pensar que la libertad propia, por definición, aumenta a expensas de la de los demás. Este razonamiento significa que, tarde o temprano, las leyes vendrán a validarlo. El individuo recibe cada vez menos de la comunidad; la comunidad recibe cada vez menos del individuo. La separación de los bienes disponibles empobrece a ambos. Tanto más cuanto que tal separación de lo que se posee se ve alentada por la tenaz supervivencia de un mandato falso y contradictorio que a diario recibimos del pensamiento socialmente dominante.

            Por una parte, la presión política nos orienta hacia la meta de la libre elección individual absoluta, que nos hace amos, en nuestra propia existencia, de la vida y la muerte, el bien y el mal. Por el otro, la ciencia nos fuerza a aceptar nuestra total dependencia de dispositivos orgánicos y tecnológicos para nuestras funciones superiores. Muy probablemente no seremos capaces mucho tiempo de resistir los efectos mentalmente desestabilizadores de esta doble dependencia. Sus efectos psicopatológicos generalizados son ya observables. Mientras tanto, la devaluación del amor al prójimo y la indiferencia a la fraternidad entre los pueblos se expanden como un virus y se apoderan de vastos territorios, tanto geográficos como intelectuales, que nos definen y de instituciones que imprimen humanidad a nuestras trayectorias vitales: el matrimonio y la familia, el lenguaje y la comunidad, la escuela y la salud, el trabajo y el arte, la ley y la política.

            En este sentido, la fraternidad sigue siendo la promesa que no ha cumplido la libertad moderna.[17] Puede decirse que la salvación de la comunidad constituye una prioridad crucial hoy en día en la tarea de rescatar lo que cada individuo tiene de humano. En otras palabras, la fraternidad / la cercanía de la humanidad es el aspecto antropológico más importante de nuestros días.[18]

 

3. Teología, bien común

Actualmente la teología parece estar dedicada sobre todo a evangelizar su propia tradición y a sí misma, y consagra casi todos sus esfuerzos a poner al día su lenguaje y/o a atribuir sus propios valores nuevos a su herencia léxica, de cuya irrelevancia cultural es consciente, pero todavía en forma vaga.

            En el contexto de su generoso compromiso con la hermenéutica de la transmisión de la fe, ad intra y –en su intención– ad extra, podría decirse que la teología utiliza la mayoría de sus recursos para explicar lo que no es el cristianismo, a pesar de lo que pareciera ser. Como si la prueba de la fe que hace este misterio de Dios –¡la Iglesia misma!– accesible a todas las personas de nuestra época siempre tuviera que buscarse en otras partes y no en los lugares de siempre, donde el cristianismo se discute y se practica, visible e inteligiblemente. Esta labor cultural de una inteligencia creyente, tan intensamente enfocada en un empeño por reconciliar el auténtico testimonio con la forma en que es percibido el cristianismo, acaba por ser un peso excesivo sobre la flexibilidad de las actividades pastorales de la comunidad. Y resta impulso a la creatividad inteligente del pensamiento inspirado por la fe. Dentro del marco de su enfoque completamente eclesiástico, el debate teológico, al parecer tan amplio en sus reflexiones, escritos, estudios profundos y proyectos, no abre ningún surco en el pensamiento contemporáneo para sembrar las semillas del Evangelio, ni deja ninguna huella de su paso por las vastas regiones de la experiencia y el entendimiento humanos. Tal desproporción entre el enorme desarrollo de una actitud autorreferente y la insignificancia de su creatividad cultural plantea incluso un problema moral respecto de la inversión de los talentos otorgados por el Señor a la generosidad de nuestras propias inversiones. Y ciertamente, el pensamiento no es el menor de esos talentos.

            Puede ayudar a desactivar la autorreferencialidad una seria conversión a la interpretación hermenéutica de la condición humana que adoptó Jesús a través de su típica práctica de dialogar con lo sagrado que hay en la raíz de toda experiencia humana: nacimiento y muerte, resentimiento y perdón, pobreza y riqueza, poder, enfermedad...

            Jesús siempre y deliberadamente “habla de Dios” en este “espacio común” de humanidad. La cercanía humana siempre significa descifrar lo sagrado. La misma perversión humana es siempre un malentendido de lo sagrado. Hoy en día somos perfectamente capaces de reconocer que la omnipresencia fascinante y terrible de lo sagrado, desde el punto de vista de la antropología cultural, estriba precisamente en el hecho de que se refiere –en todas las religiones, en todas las culturas, en todas las civilizaciones– a mandatos y prohibiciones sin excepción que deben ser respetados a toda costa si hemos de salvarnos. La religión y su ejercicio nostrae salutis causa es la forma que conocemos de este enfoque. Resulta cada vez más evidente, sin embargo, que el misterio de la deuda que tenemos con lo sagrado sigue activo aun si está divorciado de las interpretaciones cúlticas religiosas tradicionales y de sus contextos existenciales y sociales, culturales y organizativos. La propia sociedad secular actual, a la que cuesta mucho trabajo lidiar con lo sagrado, debe ser interpelada en este aspecto de manera que pueda generar un pensamiento más elaborado y más responsable sobre esa degradación de lo sagrado. ¿Qué asunto es tan de vida o muerte para la ciudad secular que justifique el sacrificio de vidas individuales? ¿A quién y qué estamos dispuestos a proteger a toda costa? ¿A quién y qué estamos dispuestos a sacrificar sin remordimientos? La teología, en razón de su propia y única cercanía con el discernimiento de lo sagrado y su competencia en la materia, cuya credibilidad procede de la radical crítica religiosa tal como se revela en Jesús, puede estimular nuestro pensamiento acerca de las profundidades omnipresentes de lo sagrado (religioso o no religioso) en provecho de toda la cultura humana.

            La teología eclesial debe adoptar para con todos un estilo de pensamiento creativo y abierto, no uno que se comunique farisaicamente sólo a iniciados. Resulta obvio que esto implicará un cambio significativo en las organizaciones de la Iglesia. Sin duda en los ambientes académicos, pero también en las comunidades locales. El focus –y el proceso– de esta transformación básica pueden resumirse en la descripción clásica de la revelación misma.

            La revelación en los Evangelios sigue un solo esquema. Jesús, los Discípulos, la Multitud de gente común (y los oponentes, representados por distintas figuras religiosas y/o civiles). La eclesiología moderna se ha enfocado en la relación estrecha entre Jesús y los Discípulos, a menudo dejando para después la evangelización de las Multitudes. Hasta el punto en que tal evangelización se tornó casi contemporánea de la expansión del número de discípulos y la aceptación por los creyentes que habían sido bautizados de una estructura jerárquica. Esta confluencia y el haber restado importancia a la visión “eclesial” más temprana de la evangelización se está repitiendo en la actual crisis de la “pastoralidad”, ya que afecta la construcción de la Iglesia tanto como su misión. El testimonio de los Discípulos llamados por Jesús es indispensable como fuente de autoridad sobre la auténtica revelación, pero no son el único modelo de la Fe. Sin la Multitud de quién-sabe-quiénes, Jesús no tendría Iglesia; pero no es casualidad que la samaritana y la cananea, Zaqueo y el Centurión, ejemplos conmovedores de la fe suscitada y reconocida por Jesús, parezcan desempeñar un papel muy pequeño en la teología y la práctica eclesial. La dimensión de la revelación a “los pequeños” y de la relación evangélica comenzada en el seno de la estructura completa que da testimonio de Dios manifestado en Jesús debe, en cambio, ser admitida y reconocida como “la imagen original” que dibuja la evidencia y el testimonio de la Iglesia en nuestra compartida condición humana. Esto nada tiene que ver con las clases sociales, ni es mera demagogia. “El Pueblo de Dios” no es una clasificación demográfica ni un marcador confesional. “El Pueblo de Dios” es la confirmación real de que la gracia está destinada a todo el mundo.[19] El Pueblo de Dios se echa a caminar empezando con los hombres y mujeres que oyeron las Bienaventuranzas. Ese Pueblo se junta con los caídos y los parias porque espera en la salvación abierta para todos. Su apertura es gracia, justificada por el amor de Dios que hace nacer, y renacer, incluso en los linderos entre la Tierra y el vacío. Ésa es la forma de acercarse a la humanidad y capturarla, para lo que debe servir la revelación de la gracia de Dios, nostrae salutis causa. El lugar de la fe –y del pensamiento sobre ella– se describe así: a través de este Pueblo el don de la fe se hace inteligible, persuasivo y salvífico para toda la humanidad y cada ser humano. Todo lo demás –el ministerio, el carisma, las instituciones– está al servicio de la fe. O bien algo “sirve” para ese objetivo, o bien “no tiene sentido”,[20] ni hablando con lenguas de ángeles ni moviendo montañas, ni siquiera haciendo milagros en el nombre de Jesús o invocando sin cesar su nombre, “¡Señor, Señor!”.[21]

            El kairós actual se sirve de la teología en primer lugar para reivindicar el don de la palabra, de modo que la humanidad de los pueblos pueda hablar y ser oída directamente. La ciencia no tiene razón alguna para descartar la necesidad de autoafirmación del ser humano. La primera conquista que esperamos de una política humanística y una cultura crítica dignas de la confianza que depositamos en ellas es la restauración de la dignidad de la palabra y la autoridad del testimonio como los mayores orgullos de nuestra común humanidad y como herramientas disponibles en la vida cotidiana de los pueblos. Tal política no existe hoy en día. Su sujeto es etéreo y su pensamiento, débil. Sin embargo, no faltan las fuerzas intelectuales dispuestas a respaldar las premisas y motivaciones de nuevas políticas que respeten los valores espirituales. Hay muchos intelectuales, cuyo número va en aumento, que se enorgullecen de su antigua misión humanista. Alentar esta alianza en apoyo de una causa común sólo requiere de superar una desconfianza añeja, impuesta por la inercia, entre los sistemas a los que pertenecen, no por una convicción argumentada y verificada. La causa común en la actualidad es la salvación del significado humano de la existencia en el mundo: el significado de venir al mundo y de dejarlo, el significado de la marca que cada individuo humano deja para siempre en la historia del mundo. “La única filosofía que puede practicarse responsablemente frente a la ausencia de esperanza sería la búsqueda de contemplar todas las cosas en la forma en que se presentarían a la luz de la redención. El conocimiento no tiene más luz que la que la redención derrama en el mundo: todo lo demás no es más que una modificación continua de las cosas y un ejercicio de la técnica” (Theodor W. Adorno).

            Así pues, cada día resulta más evidente que la causa de la salvación de la dimensión humana –y con ella de las personas que vienen al mundo– es este kairós compartido en nuestros días de depresión del individuo y desdicha de la comunidad.

            Ante el mandamiento del Creador, universal y siempre vigente, que rige para todos, la Fe no justifica dar privilegios a los fieles, ni implica la alienación de los otros. Es un mandamiento que confía a las personas, incluyendo las que ahora viven, la tarea de imprimir belleza en el mundo y esperanza en la historia, aun en los momentos más aciagos. Sin embargo, esto no podrá ocurrir en el mundo ni en la historia sin la inaudita revelación de la redención mediante la alianza inquebrantable que Dios celebra con los hombres en la humanidad de su Hijo, el crucificado y resucitado de entre los muertos. No hay más pruebas para fincar la certeza que la fe del Evangelio da al mundo. Nuestra causa, que de otra forma está perdida, es la causa que defiende la ternura de Dios. El poder que nos rescata (que de otra manera es un concepto irracional) es el poder del amor de Dios. No hay otra forma de vida ni entendimiento de la fe que pueda alumbrar la vía de nuestra esperanza.

            El arco que se abre a la inspiración desde una Iglesia integrada por los que vieron a “los seguidores” y construida con la presencia en tiempo real de “los quién sabe quiénes” abarca de Ecclesiam suam a Fratelli tutti. La teología debe construir un puente para permitir el cruce de esa distancia, pero antes debe ser la primera en cruzarlo y en despejarlo de todo obstáculo. Es decir, un intelecto que sienta con la Iglesia tal cual es, y sin el que ningún carisma tiene valor alguno, es una deuda de honor para el teólogo creyente.

            El concepto eclesial de “fraternidad”, por su extensión radical en la encíclica Fratelli tutti a la “cercanía” de Dios revelada en el Evangelio, ofrece un aspecto de su significado más pleno todavía relativamente inexplorado. La fraternidad cristiana se purifica y perfecciona en el inagotable dinamismo que vincula el pensamiento y la contemplación, la palabra y la acción, y que pone al descubierto la cercanía de Dios con todos. La fraternidad religiosa, ministerial, sacramental o litúrgica que no se caracterice por su alcance fraternal se perderá, se corromperá desde dentro. Su comunión estará fundada sobre otros cimientos y excluirá al destinatario que la justifica. En ese momento, la evangelización habrá fallado, pese a las apariencias de una más extensa cristianización. Esa pérdida del adecuado equilibrio impacta necesariamente los momentos de éxtasis litúrgico, que deberían ser de arrobo ante la acción de Dios en el mundo y en la historia. Un concepto tristemente autorreferencial de la comunión eclesial empeora el contexto, generalmente deprimente, de buena parte de nuestra liturgia. La presencia oculta de la hora de Dios en este mundo, así como el misterio de la parusía, o bien se consuman o se pierden juntas.

 

4. Un llamamiento a los Discípulos

En la visionaria y definitoria perspectiva de la encíclica Ecclesiam Suam, de San Pablo vi, lo que mantiene unida a la Iglesia debe entenderse en su totalidad como una progresión de órbitas concéntricas que incluso ahora, pero también por siempre, abarcan distintos mundos, desde el más cercano al Reino de Dios hasta el más distante.

            Esta visión profética de la eclesiología, cuyas implicaciones sistemáticas todavía no reciben una aceptación teológica y pastoral generalizada, constituye no obstante un punto de partida apropiado para la misión eclesial que la encíclica Fratelli tutti desarrolla plenamente. En esa visión, la Iglesia es testigo del poder unificador de la gracia que redime al mundo, no el instrumento de una mundanidad separada que divide en dos al mundo. No puede existir auténtica comunión entre los discípulos que no esté fundada en la oración de intercesión por la comunidad humana en su totalidad, aquí y ahora. El Hijo no vino “a condenar al mundo, sino a salvar al mundo”.[22] Es decir, nos salvó “siendo pecadores”.[23] La primacía de esta evidencia testimonial de la forma ecclesiae, arraigada en la universalidad de la gracia de Cristo, debe ser otra vez evidente para todos y firmemente aceptada por los fieles. El experimento europeo de una sociedad cristiana –que a su modo sin duda ha buscado evitar el dualismo radical de dos mundos totalmente opuestos y separados en cuanto a la salvación y el destino humano– está desapareciendo para siempre.

            La Iglesia apenas empieza a liberarse, trabajosa pero generosamente, del siempre recurrente malentendido de la última tentación rechazada por Jesús, que a lo largo de los siglos ha mantenido su atractivo. La religión debe estar separada de la gobernanza política de la ciudad secular. El control eclesiástico de la sociedad civil, inevitablemente tentado a hacer causa común con los poderes de este mundo, resta demasiada libertad al Evangelio y ofrece al demonio demasiadas posibilidades. Ahora es necesario que culminemos este proceso renunciando por completo a cualquier noción de control eclesiástico sobre las ciencias humanas. Esta doble limitación no debe de ninguna manera interpretarse como un distanciamiento o una retirada de la comunidad de los creyentes de su compromiso de asumir plenamente su condición humana. Es más bien lo contrario. Hasta la misma manifestación de Dios debe concebirse como un “bien común” que ha de ser puesto a disposición para enriquecer la comunidad humana, y no como la “propiedad privada” que alimenta los privilegios y canonjías de la comunidad eclesial. El objetivo no es ejercer un superpoder ni una hegemonía sobre un pensamiento único más o menos justificado por la fe. El objetivo es un regreso, en nuestra historia común, a la esperanza de la redención del mundo que compartimos, partiendo precisamente de la imposible posibilidad de esperanza para quienes son ya de por sí pobres y desheredados, excluidos y perdidos, al parecer sin nadie a quien recurrir. La Iglesia da testimonio de que son a quienes Dios llama primero, y después al resto. La construcción de un mundo cristiano paralelo, como alternativo al mundo humano que compartimos, representa un pasado en la historia del testimonio que no ilumina el futuro que Dios le abre. Los católicos nativos de la Europa cristiana siguen viendo su propio cristianismo como un modelo con el que debe sincronizarse y conformarse todo el catolicismo global, ya sea en razón de una reciente continuidad con la tradición auténtica (para rehabilitar su imagen de la contrarreforma) o porque nacería de él una nueva cristiandad reformada (que redescubriría su pureza primitiva). En ambos casos, la imagen subyacente se basa en la legitimación de un regreso al pasado. Esta actitud arqueológica, por sobre la consideración del mérito de sus argumentos (si es que lo tienen), aleja el intelecto y el corazón de la tarea de habitar el nuevo kairós de Dios, que en el pasado simplemente no estaba ahí. Un mundo institucionalmente arreligioso es un interlocutor sin precedentes en la historia. Es aquí donde residen la belleza y el desafío del kairós que Dios nos pide habitar evangélica y creativamente.

            Por último, nuestro llamamiento es una súplica a la teología profesional, y a cada uno de los creyentes, para que ofrezcan un sitio y un espacio común privilegiados para deconstruir el doble dualismo que rige actualmente y separa la comunidad eclesial de la comunidad secular, así como el mundo creado del mundo redimido.

            La primera parte del dualismo que requiere ser deconstruida es lo que hace plausible la relación Iglesia–mundo, como si fueran dos mundos que pueden y deben habitarse en forma alternada para, sólo después, negociar la relación y el entendimiento. Nosotros los creyentes representamos una forma de habitar en el mundo de todos, pero no somos un mundo completamente otro. Nos interesamos apasionadamente por el destino del mundo, forjado por el acuerdo actuante de los pueblos y, al mismo tiempo, llamado a ser habitado como una iniciación en la vida nueva que debe venir de Dios. Así es como también habitamos la Iglesia, no como una aristocracia espiritual de elegidos que luego se reconcilia con la mundanidad espiritual que la sostiene, sino como una morada acogedora que aloja el arcoíris de la alianza entre Dios y las criaturas humanas, comenzando con los más expuestos a los embates de la vida. Hay un terrible poder del mal en el mundo, pero el mundo no es víctima de una maldición divina. En la actualidad el hábitat eclesiástico parece muy inclinado hacia la idea de un refugio donde se manifiestan milagrosamente las obras de la gracia. En realidad, las obras de la gracia ocurren, gracias a Dios, día con día y en todo el mundo. Esto es lo que nos dice la fe en el advenimiento impredecible y la cercanía universal del Reino de Dios.

            El corazón de este acontecimiento es el mandamiento centrado en el ser humano que encomienda el mundo y la historia a los hombres, las mujeres y las generaciones, y alienta al pensamiento y el trabajo, al arte y la tecnología, a la economía y la ciudad incluyente y a la pasión por una justicia compartida. La muestra primaria de fraternidad eclesial debe llevar la Palabra de Dios a esa vitalidad, y dar esa vitalidad a la Palabra de Dios.

            La certeza de esa Palabra que debe gobernar al mundo en la cotidiana expectativa de los dones de Dios se ha visto excesivamente diluida por una ciencia altanera y una teología rutinaria. La tarea primaria del intelectual, creyente o no, es restaurar la autoridad del testimonio humano de la vida común de los pueblos. La fe aprende humanidad de la humanidad misma. No fue un azar que el Hijo de Dios haya morado tanto tiempo en el seno de la familia humana, creciendo ahí en años, sabiduría y gracia, aprendiendo de nosotros cómo los acontecimientos de la vida afectan nuestros corazones y hieren nuestras almas. Y cuando empezó a hacer “las cosas del Padre” y hablar de ellas, “la gente” sabía sin duda alguna cuán grande era su cercanía. También impresionaba a todos la sensibilidad con que se abría paso en el mundo la originalidad de la buena nueva de Dios. En este conmovedor intercambio, el pensamiento basado en la fe y el pensamiento humano crecen juntos. En nuestra moderna tradición eclesial, el gobierno ejercido exclusivamente por los sacerdotes y la catequesis de manual han tenido un efecto de saturación de la forma fidei, distanciándola de la inmediatez de la vida ordinaria. Ahora está derrumbándose bajo su propio peso.

            Casi siempre se achaca el aislamiento del sistema eclesiástico o bien al debilitamiento de la tradición sagrada o a estar rodeados por el progreso secular. En realidad, es lo que ocurre a una Iglesia cada vez más autorreferente; y, al igual que quien busca salvar su propia vida, nos dice el Evangelio que la Iglesia la perderá.[24]

            Esta concentración ha terminado por privar de oxígeno a la alegría creativa y a la sorprendente improvisación producida por el fermento evangélico que trastorna sin miramientos las rutinas tradicionales de la razón y la religión y agita las tristes pasiones de ese autismo afectivo de los egos que coloniza nuestro planeta. La expansión de sus redes de fraternidad bautismal, que es una base segura para toda cercanía testimonial, es un indispensable movimiento estratégico. Desde el punto de vista del ejemplo cristiano, será necesario hacer explícito todo el razonamiento detrás de la distinción entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los creyentes (que es sustantiva y no sólo de grado). En realidad, el sacerdocio de los creyentes no es un grado inferior o un añadido externo del ministerio ordenado. Es un elemento sustancial e integral del testimonio de la fe y está sellado por el sacramento del Bautismo. No es una versión empequeñecida ni secundaria de la mediación sacerdotal establecida por la consagración ministerial. De aquí arranca teológicamente el abandono del modelo clerical de cristianismo para restituir al ministerio ordenado una rectoría específica y una configuración delimitada, aunque sin olvidar que el nuevo paradigma para la eclesialidad fraternal y testimonial de los bautizados, a cuyo servicio deberán reconfigurarse los ministerios y los carismas, deberá ser cuidadosamente definido y autorizado en un contexto sinodal que abarque a toda la comunidad, y que no sea solamente alentado y recomendado.

            Por otra parte, pastoralmente hablando, puede empezar de inmediato una renovada adhesión al concepto de la comunidad como familia y red fraternal, que deje atrás el modelo militar basado en líneas de mando y alegremente enfocado a la alianza entre hombres y mujeres como creaturas. Tanto más si tomamos en cuenta el gran número de sacerdotes y religiosos de ambos sexos que generosamente buscan honrar su deber ministerial y sus vocaciones carismáticas respectivas, pese a las carencias actuales de los recursos teológicos, canónicos y formativos que deberían poder liberar sus energías evangélicas y mantener la transparencia de su alegría.

El segundo elemento del dualismo que debe deconstruirse de una vez por todas en beneficio del nuevo paradigma para la vida y la misión eclesial es el que separa (e incluso contrapone) el mundo de la creación (reflejado en la naturaleza) y el de la redención (fuera de la naturaleza). Este paralelismo ya no cumple con la función ontológica y política para la que fue desarrollado. A la luz del destino de todas las cosas en Cristo y la pasión del Hijo por la completa liberación del mal para las criaturas de Dios, estamos perfectamente a salvo en la suprema libertad de Dios que da vida, que la salva, la acoge en la suya. Y la libertad de las criaturas de Dios, que les otorga el honor y la responsabilidad de hacer habitable el mundo de los vivos, mientras esperan su redención, está protegida por la gracia que nos alienta a esperar la redención con todas nuestras fuerzas. Este cambio de registro es crucial para el kairós de la actualidad. Y todo el dogma católico está encerrado en esta síntesis, sin perder ni un detalle.

Si logramos convertir todo el lenguaje cristiano a la riqueza de la teología grandiosa –y a la vez concreta– de la creación, que forma parte de la revelación (del Génesis al Apocalipsis) y es el núcleo del Evangelio del Reino (confirmado por Jesús crucificado y resucitado), entonces el lenguaje cristiano será, de forma inmediata y espontánea, cercano y capaz de comunicarse con el lenguaje –los lenguajes– en que los habitantes de la tierra piensan y hablan sobre la vida y sobre Dios.

            La fe aprenderá a habitar los lenguajes del mundo secular sin merma para su anuncio de la cercanía de Dios. Y la cercanía eclesial de la fe podrá igualmente ser habitada por la cananea, la samaritana, Zaqueo y el centurión. Sin preocupación por su lejanía.

 

Carta abierta a los sabios

 

Somos, pues, embajadores de Cristo,

como si Dios os exhortase por medio de nosotros.

Por Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios.

2 Cor 5:20.

 

Con humildad y firmeza pedimos a los intelectuales de nuestro tiempo que purifiquen la cultura dominante de cualquier concesión indulgente al espíritu conformista del relativismo y la desmoralización. Ya es mucho lo que ha padecido la gente por la arrogancia de la economía tecnocrática y la indiferencia ante nuestra común humanidad. La idolatría del dinero se ha convertido en una ideología alambicada e inasible, capaz de incontables justificaciones racionales y dotada de poderosísimos medios para imponerse. Imploramos a ustedes, primero, no ofrecer la complicidad de la razón y el pensamiento, de la ciencia y el derecho a la injusticia del dinero. Debemos evitar que el dinero divida lo que Dios ha unido: a los seres humanos en primer lugar y antes que todo. Les imploramos que devuelvan a los pueblos la noción amistosa de que tenemos un mismo origen y un mismo destino. Ha llegado la hora de recuperar para el conocimiento humano el honor de su integridad y la responsabilidad de rendir cuentas. Conocer la verdad nunca nos exime de la pasión por la justicia. Ya no podemos seguir aceptando el sofisma de que el conocimiento permite a la ciencia desligarse de la sensibilidad responsable respecto de nuestra común humanidad.

La autorreferencialidad extrema de los individuos modernos que buscan su propia realización independientemente de los demás ha contaminado a todo tipo de comunidades, que han ido cayendo bajo el influjo de un espíritu de competencia injusta por el disfrute de lo que nos ofrecen la naturaleza y la cultura.

Han vuelto los antiguos fantasmas; o cuando menos se han fortalecido de manera insólita: el racismo, la xenofobia, el compadrazgo cómplice, la exclusividad elitista, la manipulación demagógica. La desconfianza en la comunidad y la desmoralización del individuo se alimentan mutuamente en el círculo vicioso derivado de una visión de la humanidad que ha perdido cualquier razón para cooperar y acumula razones para desconfiar. Y sin embargo, cuando se les pregunta más allá de los clichés y las respuestas predeterminadas, millones de individuos expresan espontáneamente que aspiran a vivir en un entorno político y legal que proteja la reciprocidad libre y gozosa de los seres humanos de todas las culturas y religiones. Así como también manifiestan su esperanza de que haya una economía y una tecnología accesibles para atender nuestras necesidades y generosas para asistirnos en nuestras dificultades. En esos millones de personas de todas las latitudes y todos los horizontes reconocemos a los hombres y las mujeres que, día tras día, luchan por cumplir sus compromisos y su palabra, educar a sus hijos con dignidad, ser útiles a las comunidades a las que pertenecen y ofrecer su hospitalidad a los forasteros. Gracias a su perseverancia sigue existiendo una vida humana digna de tal nombre.  

            Pero la cultura no es generosa con esos millones de personas. Incluso llega a burlarse de su ingenuidad, su laboriosidad, su disposición a ayudar a los demás. Los hace sentirse anticuados. No lleva a admirar la belleza de su compromiso. Le parece extraña su reserva y se sorprende ante su generosidad. No se entusiasma con una visión de la condición humana en la que todos puedan proclamarse orgullosamente parte de ella, precisamente porque redescubren la alegría de luchar juntos contra los infortunios de la vida y entusiasmarse con sus logros. Cuando prometemos a nuestros semejantes bienestar y justicia a cambio de poder y dinero, deberían temblarnos los labios de pensar en una promesa tan arrogantemente hecha y tan fácilmente traicionada. El poder de los “libres e iguales” no es garantía de los derechos de los pobres ni de la fraternidad de los pueblos.

            En este sentido, proponemos revertir esa manera de pensar en nuestros días. No desprecien ustedes el Nombre de Dios, a quien dirigen los creyentes sinceros sus oraciones por todos los seres humanos del planeta, y a quien se ofrecen esos mismos creyentes para interceder por todos los pobres y abandonados. Critíquennos cuando deban hacerlo, incluso cuando no deberían, pero miren con respeto el misterio –aunque para ustedes sea inconcebible– del Nombre de Dios.

            A nadie faltará una vía de salida o de esperanza mientras ese Nombre se mantenga a salvo para todos. A todos nos empobrecen y envilecen las burlas al Crucificado, la ridiculización del Resucitado. La fe cristiana se atreve a proclamar y dar testimonio de un Dios destinado a la humanidad de forma irrevocable, eternamente, sin segundas intenciones, dispuesto a honrar Su palabra llevándola a casa con seguridad frente a cualquier asechanza. El honor de Dios –la justicia del amor que engendra la vida y la promesa de vida– entra en juego de una vez por todas y para siempre con ese compromiso. Su gloria, a través de Su libre y soberana misericordia, es nuestro rescate. Suplicamos que no hagan mofa del Santo Nombre de Dios; reconcíliense con él. Defiendan con nosotros –e incluso en contra nuestra– el misterio de ese amor y de la fe en Su justicia que de nadie más puede venir. La religiosidad misma, expuesta al asombroso impacto de esta revelación, puede a veces perder de vista su ternura y su afecto. En la perplejidad de la paradoja del amor y la justicia cuyo nombre es Dios, la religión misma puede ser víctima si se les separa. La ternura puede perder fuerza al sacrificarla a la anestesia de la mística de un alma bella pero sin amor por la justicia y sin conocimiento del dolor. Del mismo modo, la fuerza se ve desafiada cuando se construyen murallas y se atizan conflictos en nombre de Dios. Debemos estar alerta, juntos, frente a los efectos del impacto de la sacralidad en la mente humana. El Evangelio pone un sello de oro a esta responsabilidad. La religiosidad misma debe aceptar verse desafiada, y el sello de oro es el amor al prójimo, que el Evangelio eleva definitivamente al mismo nivel del mandamiento de amar a Dios: el Único que puede y debe ser amado “con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma, con toda nuestra mente”. Sólo Él es el misterio bendito y salvífico del amor que debe habitar todas las cosas, el misterio de toda la ternura y todo el poder que está en el origen de nuestra vida y nos reúne en la promesa de su destino.

            El “prójimo” del Evangelio no está ni cerca ni lejos. El prójimo del Evangelio es cualquier humano en dificultad. La cercanía evangélica mide –sin poder definirla– la fuerza de las buenas intenciones y de las almas bellas. Y pone a prueba la seriedad de las formas en que la comunidad, y cada persona en ella, muestra su auténtico amor por la justicia en favor de cualquiera que esté en “la periferia” del amor, hasta el punto de sentirse prácticamente excluido de la comunidad humana. No porque haya querido excluirse, sino porque la comunidad se ha replegado sobre sí misma en lugar de acoger a los otros.

            También nosotros, los intelectuales dentro o fuera de la fe, comprometidos como el Quijote en una lucha obsesiva entre la fe y la razón, en que a veces desempeñamos el papel de molinos de viento, ¿no habremos ignorado culpablemente a las verdaderas víctimas de nuestro academicismo, tan inútilmente polémico? Las generaciones que han perdido la fe en la mediación intelectual sincera para mejorar las relaciones individuales y comunitarias, ¿recibieron de ella la alegre pasión por la búsqueda del conocimiento, que a todos nos concierne? La historia humana, antes que ser la historia de gobiernos y administraciones, imperios y guerras, tecnologías y logros, es la historia de alianzas de vida y fraternidad en nuestro camino. ¿No sería una razón de alegría que la comunidad cristiana comenzara de nuevo a mirar la historia humana desde el punto de vista de la bendición que Dios representa para la humanidad que compartimos, sin exclusiones ni privilegios? La ternura y la fuerza de la apertura evangélica a compartir y a la distribución de las bendiciones de la vida –en el Hijo resucitado y en el Espíritu Creador– son el cimiento y la substancia del testimonio de la fe. O bien alguien nos ama antes y después del abismo, o bien no hay nada. Para nadie.

Hoy en día la Iglesia está siendo apremiada por su propio magisterio máximo a reconsiderar, con una mirada más humilde y menos prejuiciada, qué sueños y visiones ha alentado realmente, qué súplicas e intercesiones ha respaldado, qué honor y dignidad ha sido concretamente capaz de introducir en el drama de la condición humana.

Por último, la humana communitas debe habitar dignamente la tierra y hacer todo por no habitarla en vano, es decir, para nada, o como si no fuera nada. Salvar la fraternidad para seguir siendo humanos. Sin la contribución de las razones humanas del sentido, que siempre se buscan mediante pruebas y errores, el pensamiento cristiano sobre la fe no puede realmente morar en la Tierra con la honestidad intelectual que exige su testimonio de la encarnación de Dios. La teología debe, a su vez, aceptar confrontar críticamente, mediante prueba y error, las perversiones de lo sagrado, para que no cuenten con la fe como cómplice. Debemos a las futuras generaciones esta alianza entre el pensamiento que es sensible a la humanidad y el desciframiento salvífico de lo sagrado. Tras haber vivido varios siglos de intentos por imponer en las conciencias la necesidad del alejamiento recíproco y la alienación partidaria, estamos convencidos de que ha llegado la hora de experimentar la libertad de las asociaciones empáticas, surgidas de nuevas políticas del espíritu. Dispuestas al sublime desprecio de todas las estructuras religiosas y seculares que, en las fratricidas guerras entre religiones y contra la religión, se han perpetuado por demasiado tiempo, a nuestras expensas y las de nuestros hijos. Todos somos, sin que falte uno solo, hermanos y hermanas.

En un espíritu de amistad sincera, gracias por su atención.

 

Postfacio del Arzobispo Vincenzo Paglia

 

Con la encíclica Fratelli tutti, el Papa Fancisco ha ofrecido tanto a la Iglesia como al mundo un horizonte en el cual desplegar el futuro cercano de nuestro tiempo, que se ha tornado más dramático por la pandemia. La expansión incesante del individualismo radical, junto con una pérdida de afecto por nuestra humanidad compartida, pone en terrenos peligrosos las cualidades éticas y afectivas, comunitarias y espirituales del humanismo. Esta degradación ha tomado por sorpresa a los mismos herederos de la modernidad, que consideraban que la separación de la civilización secular del testimonio religioso de la trascendencia era un factor decisivo para promover el humanismo cívico.

            La fraternidad, que en la carta Humana Communitas que escribió a la Pontificia Academia por la Vida el Papa Francisco define como la promesa incumplida de la modernidad, está de regreso con toda su fuerza en este momento de la historia, que todos consideramos axial, es decir, crucial tanto para el presente como el futuro. Hace mucho que al mundo –la ciudad secular– dejó de enseñarle Dios acerca del humanismo de la persona y la comunidad. La ausencia de fraternidad, que parece haberse profundizado con la pandemia, está destinada a llenarse con una complicidad opuesta. La indiferencia de los individuos hacia los afectos comunes (no sólo el bien común y los intereses comunes) genera monstruos políticos, económicos y legales que amenazan incluso los aspectos positivos de la libertad y la igualdad (y la naturaleza alambicada de los reglamentos anónimos termina favoreciendo a los taimados que se aprovechan de ellos).

            Las páginas anteriores, resultado del esfuerzo conjunto del trabajo de un grupo de teólogos y filósofos que pertenecen a la Pontificia Academia por la Vida, buscan ser una respuesta al desafío de esta época de cambio, que también se considera una oportunidad para que la fe recupere la iniciativa y no algo que soportar pasivamente o con resentimiento en espera de tiempos mejores. La pasividad y el resentimiento nublan los ojos de la fe y nos impiden ver los tiempos de Dios en la historia que compartimos con todos nuestros contemporáneos.

            Estamos experimentando un cambio de época, como a menudo dice el Papa Francisco, y no sólo un momento de transición. La cristiandad europea ya no parece actuar como fuerza motriz en este continente. Sabemos que los elementos constitutivos de la verdad cristiana nos han sido legados, gracias al testimonio de las Escrituras y la tradición apostólica, como levadura y fermento de fidelidad a la Palabra de Dios que debemos preservar intactos al paso del tiempo. Esta herencia de fe es, sin embargo, la semilla que, siempre de nuevo, se siembra en el campo del mundo para que el Reino de Dios pueda perpetuarse a lo largo de toda la historia humana. Por lo tanto, hemos de prepararnos con alegría para discernir el kairós que nos da la venida del Señor, retomando llenos de entusiasmo el arado que abrirá un surco para la siembra. Sin mirar atrás. Y me atrevería a decir que el Papa Francisco nos lleva la delantera en esto y nos pregunta si estamos dispuestos a hacer nuestra parte, no la de él. El Señor nos envía su Espíritu, indispensable para el pensamiento y la acción consecuente.

            La historia de los individuos y los pueblos, con todas sus esperanzas y dificultades, es el lugar –y no hay otro– donde podemos decir las palabras y practicar el testimonio evangélico confiado a la comunidad cristiana, en todas sus distintas instituciones eclesiales. Ciertamente no hay que subestimar las dificultades actuales. Al contrario, hay que analizarlas cuidadosamente y con sentido de responsabilidad. Y sin embargo, la responsabilidad creativa que exigen los tiempos, desde el punto de vista de la fe, debe asumirse sin reserva, con toda la inteligencia y la pasión que la fe nos inspira.

            La fe siempre mora en el mundo pero nunca es del mundo. Las palabras de Jesús dejan muy claro que no hay un mundo naturalmente adecuado para el logro histórico del Reino de Dios, pero tampoco hay un mundo refractario al trabajo del Reino. La Pontificia Academia para la Vida es una institución de la Santa Sede dedicada a proporcionar respaldo intelectual (y también desde una perspectiva testimonial y pastoral) a los profesionales directamente involucrados en la ética del cuidado de la vida humana en todas sus edades y condiciones, plenamente consciente de la vulnerabilidad, la fragilidad y los padecimientos que la aquejan y la amenazan. La dureza de esta prueba no sólo tiene que ver con la debilidad de nuestra condición mortal, sino también con la arrogancia de nuestra indiferencia deliberada y nuestro abuso de poder. Con esto en mente, se encargó a la Academia la tarea de conformar una red conformada por los expertos más distinguidos tanto en el campo de la ciencia y la tecnología como en los de la filosofía y la teología, para ofrecer su guía y su respaldo al discernimiento bioético del conocimiento y las prácticas relativos al cuidado de la vida humana. Ese discernimiento se enfocó en poner particular atención en las dimensiones extremas de la existencia humana, marcadas por la máxima vulnerabilidad y virtualmente total dependencia de las acciones de los demás, tanto los individuos como las comunidades. Así pues, como un corolario natural, el trabajo científico y las reflexiones de los científicos miembros de la Academia se han enfocado específicamente en todas las etapas en las que está presente la vulnerabilidad humana.

            En las actuales circunstancias, la Academia ha considerado necesario ampliar más los alcances de su acción. Por un lado, porque los recursos extraordinarios aportados por la ciencia y la tecnología están abriendo la vía para considerar los organismos vivos –incluyendo a los seres humanos– como material disponible para el ambicioso desarrollo de formas de vida genéticamente seleccionadas y técnicamente equipadas imposibles de comparar con los seres humanos conocidos hasta hoy. Por otro lado, porque la sensibilidad ética relacionada con el cuidado de la vida, tradicionalmente basado en el respeto a los límites naturales de los seres humanos, se prepara ahora para enfrentar un tipo de desafío sin precedentes, que pone en tela de juicio los límites mismos. Y no sólo en cuanto al nacimiento y la muerte, sino también al bien y el mal, lo recto y lo equivocado, el mandamiento y la libertad que conciernen a la vida como tal.

            En años recientes, la Academia ha abordado sin titubeos los horizontes de la cuestión de la bioética global planteados por esos desarrollos, en línea con su propia tradición pero también con el compromiso de anticipar cuidadosa y responsablemente los términos de la actual evolución. La cuestión bioética se traslapa ahora directa y completamente con la cuestión antropológica, precisamente debido a los términos en que se plantea en nuestra nueva era.

            Con ello en mente, la Academia decidió fortalecer específicamente este enfoque, filosófico y teológico en esencia, en su papel consultivo al servicio de la Iglesia y de la comunidad humana. Un documento específico, inspirado por los profundos vínculos entre la bioética y la antropología, está siendo preparado por un equipo de especialistas en los campos de la filosofía moral y la teología. El documento que presento aquí, redactado como parte de una colaboración entre expertos en teología fundamental y antropología teológica reunidos a instancias de la directiva de la Academia, es parte de ese proceso de expansión y profundización. Ante la urgencia de los nuevos desafíos que se nos presentan, ya no es posible dejar de actuar ni repetir cansinamente las mismas fórmulas acostumbradas. Al contrario: se impone urgentemente que la teología y la ciencia intervengan creativamente en un debate sobre los nuevos escenarios que el desarrollo tecnológico y los cambios antropológicos nos plantean clarísimamente.

            La autoridad magisterial, en particular en las enseñanzas del Papa Francisco, nos llama en forma continua y explícita a que participemos. Las instituciones eclesiales están llamadas a desempeñar su papel en la promoción de un diálogo más profundo y continuo entre la inteligencia de la fe y la dimensión humana. En esta renovación convergen la teología y el cuidado pastoral como caras de la misma moneda. La reciente encíclica Fratelli tutti nos impele a imaginar la nueva perspectiva de este diálogo como la expresión efectiva y necesaria de una fraternidad intelectual al servicio de toda la comunidad humana. El apremio de la teología a redescubrir el enfoque interdisciplinario y multidisciplinario va en esta dirección (Veritatis gaudium). La Pontificia Academia para la Vida humildemente, pero consciente de la emergencia del momento, ofrece estas páginas como materia de reflexión, partiendo del profundo mensaje y la visión profética inherentes del acto mismo de la promulgación de la encíclica Fratelli tutti. A esto seguirá en un breve tiempo la publicación de ensayos sobre cada punto clave de la perspectiva abierta por la encíclica.

            Nuestra esperanza es que esta proposición alentará un nuevo espíritu de celo y transparencia, capaz de abarcar al máximo a las comunidades intelectuales y científicas sensibles a los temas del humanismo hoy en día y la genuina identificación de la experiencia religiosa en el contexto actual. La fragmentación del trabajo intelectual, incluso en el campo de la teología, especialmente cuando da pie a atolladeros en disputas de bajo nivel, debe ser definitivamente eliminada. Porque la alegría de una comunidad científica animada por un espíritu fraternal, que promueva el bien común de la vida compartida, es el sitio correcto para entusiasmarse y debatir sobre la mejor forma de honrar la tarea de orientar el pensamiento común sobre lo humano. Un pensamiento que con demasiada frecuencia se ve minado por los tristes espíritus del individualismo mundial, así como por el desánimo resignado que afecta a la comunidad humana, la cual sólo espera volver de nuevo a la vida. Comenzando por aquélla a la que se asignó el honor y la responsabilidad de dar testimonio del amor que nos devuelve a la esperanza y a la fe.

Vincenzo Paglia

Presidente de la Pontificia Academia para la Vida



[1] Pierangelo Sequeri, teólogo italiano, dirige el Pontificio Instituto Teológico para las Ciencias del Matrimonio y la Familia Juan Pablo ii (2016); escribe y compone música. Los restantes coautores son K. Appel, C. Casalone, D. Cornati, J. Duque, I. Guanzini, M. Neri, G. C. Pagazzi, V. Rosito, G. Serrano, L. Vantini. El epílogo, como aparece en la firma, es del Cardenal Vincenzo Paglia.

[2] La traducción al español que aquí se ofrece se tomó del sitio web http://www.academyforlife.va/content/pav/en/salvare-fraternita/il-documento/il-testo.html, y la revisó la maestra María Palomar Verea.

[3] Todas las citas entre comillas son de la carta encíclica Fratelli tutti (en lo sucesivo ft).

[4] Mt 5, 31–46.

[5] Mt 8:23-27, Mc 4:35-41, Lc 8:22-25.

[6] 1 Cor 15:10.

[7] Cf. Jn 1:20.

[8] Mt 24:23.

[9] LG, 9.

[10] 1 Cor 1:12.

[11] Véase S.S. Francisco, Carta al Pueblo de Dios, 20 de agosto de 2018.

[12] Véase Fil 2:5-8.

[13] Fratelli tutti, 54-55.

[14] Jn 14:12.

[15] Jn 3:16-17.

[16] S.S. Francisco, Laudato si’, passim.

[17] S.S. Francisco, Humana Communitas, 11 de febrero de 2019.

[18] S.S. Francisco, Fratelli tutti, núm. 8.53.

[19] LG, 9; cf. S.S. Francisco, Fratelli tutti, 156-162.

[20] 1 Pe 5:3; 2 Cor 1:24.

[21] Véanse 1 Cor 13:1-3; Mt 7:21-22.

[22] Jn 12:47.

[23] Rom 5:8.

[24] Mt 16:25.





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