La Filosofía de la Religión de Hegel

¿Una nueva imagen del filósofo? 1ª parte

Fernando Carlos Vevia Romero[1]

 

Cuando ya sus días en esta vida estaban contados,

el autor de este texto, especialmente dedicado en la etapa postrera de su vida

a la traducción de la Filosofía de la Religión del filósofo alemán,

presentó, acerca de ella, su discurso de ingreso al Colegio Jalisciense de Filosofía,

en Guadalajara, en febrero del 2019, poco más de dos meses antes de su deceso,

que acaeció en esta ciudad el 27 de abril del 2019.

En estas páginas nos queda, pues, una suerte de síntesis

de quien fue él mismo un pensador de muy hondo calado

 

 

He considerado necesario hacer a la Religión por sí objeto de la reflexión filosófica

y añadir esa reflexión, como una parte esencial al Todo de la Filosofía.

G.W.F. Hegel

 

Con esas palabras comienza la Introducción del primer tomo de la obra Lecciones sobre Filosofía de la Religión.[2] Antes de entrar en la obra propiamente dicha, es conveniente hacer una observación sobre la cuestión editorial. La Casa Suhrkamp editó en 1969 las obras de Hegel en 20 tomos. El tomo 16 y el 17 contienen la Filosofía de la Religión y después siguen el 18,19 y 20 con la Filosofía de la Historia y se acaban las obras de Hegel. Sin embargo en los manuales de Historia de la Filosofía o no se menciona en absoluto, o se hace una pequeña alusión envuelta en menosprecio a ese trabajo suyo, como si los Escritos de Juventud, la Fenomenología, la Ciencia de la Lógica, y la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas fueran, entre sus trabajos, los mejores y los más trascendentes. Paul Heinz Koesters, en su libro de 1982, Deutschland, deine Denker, presenta a Hegel como el padre intelectual de Marx, Lenin y Mao Tse Tung; es decir, destaca la influencia política de Hegel por encima de todo.

Otros lo consideraron el padre del nazismo, por el tono de frases como éstas: “El espíritu germánico es el espíritu del nuevo mundo, cuya finalidad es la realización de la verdad absoluta…”, “La historia del mundo no es un escenario de felicidad. Los tiempos de felicidad son páginas vacías, pues son tiempos de armonía”, “La guerra… fomenta la salud de los pueblos”.[3] Claro que sacadas de su contexto, las palabras escritas por cualquiera pueden interpretarse de la forma más arbitraria.

Es de sobra conocido entre los estudiosos de la materia el largo enfrentamiento entre los dos bandos de intérpretes de Hegel, por lo que es ocioso aquí detenernos en ello. Me reduzco, pues, a recordar lo que Ortega y Gasset dijo al respecto, que la filosofía de Hegel era “imperial, cesárea, y gengiscanesca” en sentido laudatorio, es decir: fue un gigante de la filosofía; pero no llegó a decir, como Friedrich Heer, que Hegel es “el filósofo del séptimo día”.[4] Dejando a un lado este asunto, surge la sospecha de que los dos tomos de la Filosofía de la Religión avergüenzan, desagradan y encolerizan a un sector político de seguidores de Hegel. Me permito leer de nuevo el epígrafe del comienzo. Hay una solemnidad y una declaración de principios que indican claramente la importancia que sí tuvo para el filósofo el tema de este libro.

“No hay nada inocente en la vida y pensamiento de un gran filósofo”, dice Jacques D’Hondt en su biografía de Hegel.[5] Sabemos hoy que “Hegel disimuló sistemáticamente, de una forma más o menos eficaz según los casos, muchos aspectos de su existencia, de su actividad y hasta de su pensamiento íntimo”.[6] Pero a pesar de este juicio tan tajante, creo que en este caso concreto, en este libro titulado Filosofía de la Religión, Hegel revela sinceramente que el interés por la religión le acompañó toda su vida. Nació en Stuttgart, de Suabia: abundaban en esa ciudad las familias de artesanos, de gente de leyes, de funcionarios y sobre todo de pastores luteranos. El único medio de subsistencia para los nacidos en esas familias que no era ricas o se dedicaban a oficios como cordelero, campesino, etc., sobre todo los que no eran primogénitos, era su talento. Estaban sometidos a los soberanos más despóticos y más mediocres. El soberano de Hegel era el duque de Württemberg. Sin embargo, gracias a una beca de ese duque, pudo entrar en el seminario protestante de Tubinga. A propósito de ese Seminario, Nietzsche escribió lo siguiente:

 

El pastor protestante es el antepasado de la filosofía alemana, y el mismo protestantismo su pecado original. Basta pronunciar las palabras “Seminario de Tubinga” para comprender lo que es en el fondo la filosofía alemana: una teología disimulada… Los suabos son los mejores embusteros de toda Alemania, mienten inocentemente.[7]

 

En los Hegel la piedad luterana se confundía con la unión familiar y la religión conservaba su carácter originario de protesta.[8] A los 17 años redacta un ensayo titulado “La religión de los griegos y los romanos”, lo que no es extraño pues se encontraba en un Seminario, aunque luego, ya en libertad, escribió aquello de “hay que echar a los teólogos de todas partes a latigazos”. En ese artículo Hegel explica así la recomendación del Sócrates moribundo, “Haced un sacrificio a Esculapio”, diciendo que Sócrates adaptaba su sabiduría a los prejuicios religiosos del pueblo. Parece que Hegel ya había aprendido la teoría del “doble lenguaje” y que lo usó en su propia obra.

En las primeras líneas de su primer trabajo filosófico conocido, aunque nunca llegó a publicarlo, describe Hegel el condicionamiento religioso:

 

La religión es una de las cuestiones más importantes de nuestra vida. Cuando nos hacemos adultos, las cuestiones religiosas ocupan un gran lugar en nuestras vidas; más aún, para muchas personas es el círculo entero de sus pensamientos y de sus inclinaciones lo que engrana con la religión.[9]

 

Sin embargo, parece que su conversión radical a la filosofía amenazaba toda cultura y toda religión. Fueron apareciendo rupturas brutales con toda filosofía anterior, pero lo que hoy afirman autores como D’Hondt es que hay una continuidad subyacente. Nosotros nos vamos a ocupar de su filosofía de la religión, donde hay una corriente subyacente que se mantiene hasta el final. Son dos los tomos en que se presenta su manera de entender la religión. En el tomo I, en la Introducción, resume los temas que va a tratar.

Comienza con una descripción de la “división en dos de la conciencia”, la cual descripción despierta una necesidad que ha de satisfacer “nuestra” ciencia, y luego tratará “la relación de nuestra ciencia con la filosofía y la religión”. También se propone caracterizar los principios de la conciencia religiosa tal como se mostraba en su época. Una vez que haya terminado eso, pasará a algunas cuestiones previas, y como tercera tarea de su Introducción hace la división en partes del objeto de su investigación.

Se da cuenta de que entre las cuestiones previas hay que indicar cuál es el objeto de la filosofía de la religión y cuál es nuestra idea de la religión. Al describir el objeto, lo que hace es una descripción periodística, podríamos decir, de cómo entendía en aquella época el creyente luterano su religión. Era aquella región de la conciencia en la cual se solucionan todos los enigmas del mundo, se desvelan todas las contradicciones del pensamiento que siente más profundamente, todos los dolores del sentimiento enmudecen, era la región de la verdad eterna, del descanso eterno y de la paz eterna. Todo lo que tiene valor para el hombre encuentra su punto central en la religión, en los pensamientos, conciencia y sentimiento de Dios. Sigue aquí Hegel una de sus tácticas preferidas, que tanto pueden molestar a algunos lectores. Después de extenderse largamente en la descripción literaria y hermosa de la religión tal como la pensaban algunos en su época (es decir: él mismo cuando era muy joven) y cuando ya el lector sentía las ganas de aplaudir, comienza a colocar “peros” que nos van alejando muy poco a poco de esa visión, hasta terminar en otra totalmente distinta.

Nosotros (dice Hegel, a diferencia de los creyentes de su época) vamos a considerar, investigar y conocer la naturaleza de la religión. Es decir, no vamos a añadir nuevos elogios, sino que tenemos en cuenta que la filosofía no es para introducir la religión en un sujeto mediante la publicidad piadosa. La estamos ya presuponiendo y si alguien no tiene ese sentimiento de lo eterno, no tiene el material que aquí trata de conceptualizar Hegel. Tratar de meter la religión en alguien sería como tratar de meter la ciencia en un perro dándole a comer páginas de tratados científicos. Éste ha sido el primer paso, después de adormecer la inquietud que haya podido despertar en el lector y seguiremos ya sin hacerlo notar expresamente.

Decíamos antes que comienza su investigación con “la división en dos partes de la conciencia”. Ya en la religión en su inmediatez con la restante conciencia del hombre se halla el germen de esa división. Los seres humanos andan ocupados durante la semana en sus quehaceres reales y mundanos, y luego el domingo dejan de lado todo eso, se recogen en sí mismos, se libran de ese estar sumergidos en los impulsos finitos y viven en las alturas que hay en cada uno de ellos, y viven su verdadera esencia. Pero en esa separación de ambos aspectos se presenta inmediatamente una doble modificación.

Primera. El hombre piadoso presupone la fe como algo enérgico, sin miramientos y carente de contrario. Segunda: por el lado mundano, es decir, de lo finito, de la técnica y la ciencia, de la política y de las relaciones humanas, sin embargo, se presenta precisamente eso “contrario”. Se supone que la conciencia piadosa proclama que la fe es lo más importante, pero por otra parte camina despacio y sin ruido el deterioro y la división-en-dos de la conciencia hacia el otro lado.

De este modo comienza Hegel la investigación sobre la relación que tiene la filosofía de la religión con respecto a sus presupuestos y a los principios de la época (en este caso, de la Ilustración). Vemos que esta investigación filosófica de la religión duró toda su vida, pero conviviendo muchas veces con afán de destruir la religión. Hoy tal vez diríamos que quiere investigar a fondo el tema de la religión tal como la vivían grandes sectores de la población de su tiempo, pero soñando al mismo tiempo con lo que fue llamado, sobre todo por muchos masones, la “Iglesia invisible”.

Hay momentos en su obra y en su vida, en que ambas posiciones se entremezclan y no sabemos exactamente qué está haciendo, por ejemplo en su poema “Eleusis”, donde es atraído por varias finalidades al mismo tiempo: exaltación de la francmasonería, proclamación panteísta, elogio del secreto, utilitarismo (tenía que deslumbrar a sus nuevos patrones de Suiza, los Gogel, sobre todo dado que el señor Gogel era masón).

Podríamos pensar también que las emociones iban por un lado y la razón por otro. En Fráncfort, junto con Hölderlin y sus amigos, cantaban el himno compuesto por Schiller, el “Himno a la Alegría”, al que puso música el masón Zelter, amigo de Hegel, y después el masón Beethoven. En la época de Fráncfort, todavía como preceptor de unos niños, escribió Hegel un trabajo titulado posteriormente El espíritu del cristianismo y su destino. Describe, más bien sociológicamente, su decadencia, en oposición a las intenciones de su fundador, lo que él cree que ha sido la evolución histórica del cristianismo, su “positivación”. (Aquí aparece otra de las costumbres lingüísticas de Hegel: la creación de nuevas palabras, verbos y adverbios transformados en substantivos: (das Herabsteigen der Idee = el descenso de la Idea), nuevos conceptos (ej.: abstractamente infinito), cambio del significado de una palabra (positiv), o duplicación de un concepto en dos significados (Realität / Wirklichkeit), por eso las dificultades para el lector y para el traductor.

En su época de Jena escribe, entre otras cosas que van preparando la Fenomenología del Espíritu, lo que llamaron sus autores Hegel y Schelling Diario crítico de Filosofía (1802–1803), donde escribe Hegel, decíamos, unas palabras que parecen respuesta a mis quejas de hace un momento:

 

Por naturaleza, la filosofía es algo esotérico que no está hecho para el vulgo, ni para ponerse al alcance del vulgo, sólo es filosofía en la medida en que se opone precisamente al entendimiento (Verstand), y en consecuencia más al sentido común, un mundo al revés… no debe rebajarse al nivel del pueblo…

 

            Después, en otras ocasiones ataca no ya al vulgo, sino a los únicos dignos de tenerse en cuenta: Kant, Fichte y Jacobi, que vivían todavía. Según Hegel, estos tres filósofos limitan la razón a la forma de la finitud, la del entendimiento común. Sacan lo finito por abstracción y por eso su concepto es vacío y abstracto. En los volúmenes de su Filosofía de la Religión es agotador el seguir la confrontación vacío-lleno, finito-infinito, abstracto-concreto, externo-interno, entendimiento-razón, pero aquí está una de las claves para acceder, aunque sea de manera imperfecta, a su filosofía de la religión. Su táctica es mostrar exhaustivamente que muchas de las llamadas “pruebas de la existencia de Dios” se mueven en el mundo del entendimiento. Hegel les reprocha que no realizan la verdadera conversión metafísica, no conocer que “Dios” y no el “hombre” es el absoluto.

Seguimos en la época de Jena. Algunos comentaristas encuentran un tono agresivo, de enfrentamiento, en esa época de Hegel. Combate para defender sus ideas, que ya van tomando la forma de un sistema; lucha por conseguir una plaza en el mundo universitario; lucha por sobrevivir como preceptor de niños. Schelling se fue de Jena en 1803, pérdida muy sensible para Hegel, pero por otra parte éste se liberó de la tutela de Schelling. Se queda solo filosóficamente.

En febrero de 1805 fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de Jena; eso significaba que no tenía sueldo, sólo lo que le dieran los mismos estudiantes. En octubre de 1806 termina la redacción de la Fenomenología del Espíritu. Ese mismo año llega la guerra hasta Jena; logra salvar milagrosamente su manuscrito de la Fenomenología. Al mismo tiempo tenía que cuidar de su concubina, encinta, y de dos hijos de ella. Goethe le hace llegar algún dinero. Napoleón entra en Jena y Hegel queda fascinado por ver a un personaje así, montado en su caballo: “es una sensación maravillosa ver a un personaje así, – escribe a su amigo Niethammer – concentrado en un punto… extenderse por el mundo y dominarlo”. Aunque se da cuenta de que esas batallas producen tremendos dolores. El triunfo de lo universal sólo se consigue con el dolor de lo particular.

Hegel se ve obligado a marcharse muy pronto de Jena, pobre, soltero, separado de su concubina y con un hijo recién nacido, Luis. Algunos se han preguntado: ¿se ha concebido, redactado y publicado alguna vez una obra filosófica en condiciones más complicadas y más dramáticas que la Fenomenología del Espíritu? Esta “obra maestra de lo que no se puede comprender”, como dijo entonces un crítico,[10] fundamentó a partir de ese momento la fama mundial de Hegel. En contraposición a la Biblia, que describe o sugiere un Dios absoluto que reina inmutable en el mundo desde su trono, Hegel entiende a Dios como una Razón-del-mundo que todavía no está terminada, como un Espíritu-del-mundo que existe como Devenir (Werden); el desenvolvimiento, o desarrollo, o despliegue de Dios, que es idéntico con la Verdad y la Razón (Vernunft). La Verdad (Dios, Razón) se sirve del mundo y de todos los sucesos que ocurren en él para para llegar a ser consciente él mismo. Así por ejemplo, la victoria de Napoleón sobre Jena, que Hegel acababa de contemplar.

A partir de 1815 Hegel y Prusia se juntan de un modo indisociable, aunque no faltan contrastes, conflictos y lamentaciones.[11] Pero a pesar de su lucha por sobrevivir en la pobreza, su altanería en el trato con otros filósofos, las oscuridades de su exposición y de sus libros, entendemos que la religión llega a su cima en los dos volúmenes de su Filosofía de la Religión. Nuestra intención en la presente comunicación es presentar a Hegel desde un punto de vista algo distinto; presentarlo como un hombre pobre, que sufre durante bastantes años las humillaciones de su puesto de preceptor, que no tiene un trabajo fijo y sólo reconocido 13 años antes de su muerte en Berlín. No es un ídolo sentado desde el principio en un trono de oro, recibiendo la adoración de sus seguidores. Y en medio de esas contradicciones, hay un punto central: la religión, sobre la que medita constantemente a lo largo de su vida.

Comienza con una descripción de lo que él entiende por Dios; examina y cataloga las formas de la conciencia religiosa: la forma del sentimiento; la forma de la percepción (Anschauung: modo de considerar algo, representación, opinión, concepción, visión, sumergirse internamente…) y la forma de la representación (Vorstellung = colocar ante uno, imagen en la conciencia,…). Luego la relación existente entre el saber-inmediato y la mediación, palabras sagradas de su liturgia personal. El culto y sus formas, la fe, la relación de la religión con el Estado. Tras los aspectos generales entra en las religiones determinadas, concretas. La primera de todas, la religión natural, que es una religión inmediata, que tiene mucha relación con la magia. Examina casos muy concretos de los pueblos africanos. La religión china, o la religión de la medida. La religión índica, o de la fantasía. La religión del ser-en-sí, es decir: budismo y lamaísmo. A veces parece entrar en una especie de religión-ficción, pero es sumamente interesante. Después de estas grandes religiones estudia el paso a la religión de la libertad, del bien o de la luz (parsismo), la religión del dolor o siria y la religión de los enigmas (Egipto). Ahí termina el tomo i.

Continúa el tomo ii con la enumeración de las religiones concretas, determinadas, pero ya en el terreno de la individualidad espiritual, con una larga investigación sobre el carácter metafísico de esta esfera, dentro de la cual se halla la religión de la sublimidad o elevación, que es la religión judía, donde destacan las reflexiones sobre la determinación de ese concepto de elevación, el concepto del Uno, la forma del mundo para esa religión, la finalidad de Dios con respecto a ese mundo y por supuesto también el culto.

Viene después el examen de la religión de la belleza, la griega; la figura de lo divino en esa religión, la lucha entre lo espiritual y lo natural, la necesidad carente de figura, los dioses particulares, la manifestación de lo divino, el culto como servicio, el servicio divino como reconciliación. Por último en este apartado aborda la religión romana, que es la religión de la finalidad o del entendimiento (Verstand).

La parte ii del segundo tomo está dedicada a la religión absoluta.

 

Llegamos aquí al concepto realizado de la religión, a la religión plena (vollendete = terminada, perfecta) donde el Concepto es el mismo que es Objeto, hemos determinado (bestimmen = precisar... palabra mágica) la religión más exactamente como auto-conciencia (Selbst-bewusst-sein) de Dios (se sabe a sí mismo). La autoconciencia tiene en cuanto conciencia un objeto y es sabedora (Consciente) de sí; ese Objeto también es conciencia, pero conciencia en cuanto objeto, y con ello conciencia finita, una conciencia distinta de Dios, del absoluto; por ahí entra la determinidad y con ello la finitud; Dios es autoconciencia, se sabe en una conciencia distinta de él, que en sí es la conciencia de Dios, pero también por sí, puesto que sabe su identidad con Dios, pero una identidad que es mediada por la negación de la finitud. Ese concepto constituye el contenido de la religión. Dios es esto: distinguirse de sí mismo, ser objeto para sí, pero en esa distinción ser absolutamente idéntico consigo – el Espíritu. Ese concepto está realizado ahora, la conciencia sabe ese contenido, y en ese contenido se sabe totalmente entrelazado: en el concepto, que es el proceso de Dios, es el mismo Momento (Moment = actuación de una fuerza, nota distintiva, circunstancia importante, situación... parte de un proceso). Dios sabe o conoce la conciencia finita sólo en la medida en que Dios se sabe en El; de esa manera Dios es Espíritu y ciertamente el Espíritu de su comunidad, es decir, de aquellos que le adoran (traducción literal del texto alemán).

 

Lo que sigue a este párrafo, que es de una densidad espantosa: se podría traducir así: no existe un mundo finito y por encima de él, como un cielo inmarcesible, un mundo infinito. Si Dios es infinito, contiene en sí también todo lo que llamamos finito; si hubiera regiones no incluidas en ese infinito, serían dioses infinitos, lo cual produce un nudo difícil de desenmarañar. En realidad se habla del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, como veremos enseguida. Aquí tratamos con la conciencia del pensamiento acerca de sí, sobre la marcha de las determinaciones-del-pensamiento, de un pensamiento que se ha probado, que sabe cómo piensa, y sabe cuáles son las determinaciones finitas y cuáles las verdaderas.

Así, la religión absoluta es la religión de la verdad y la libertad. Esto no tiene nada que ver con las guerras de religión, o disputas entre distintas confesiones. Lo que describe Hegel es el movimiento del pensamiento. Nosotros –dice Hegel– comenzamos con el espíritu en cuanto sujeto.[12] El Espíritu es por/para el Espíritu: él es lo que se presupone. Es idéntico consigo, es contemplación eterna de sí mismo; él es concebido simultáneamente como resultado, como final.

Ésta es la verdad = la adecuación entre sujeto y objeto. Que él es el objeto para sí mismo es la realidad (Realität), concepto, idea, y eso es la Verdad (esta realidad no es Wirklichkeit).

Decíamos que la religión absoluta es también religión de la libertad. Libertad es abstractamente el comportarse con respecto a algo objetual no como ante algo extraño; es la misma determinación que la de la verdad, sólo que en el caso de la libertad se ha eliminado la negación del ser-otro; así aparece en la forma de la reconciliación. Ésta comienza con que los diversos, distintos (en la mente de algunos eruditos en los que piensa Hegel) están uno frente a otro: Dios, que tiene enfrente un mundo enajenado, convertido en extraño, –un mundo que está enajenado de su esencia. La reconciliación es la negación de esa separación, de ese no conocerse uno al otro, encontrarse a sí mismo y su esencia. La reconciliación es pues la libertad, no es un algo que descansa en paz, ni un algo que es, sino que es actividad. Todo esto: reconciliación, libertad, verdad, es un proceso general y por eso no se puede expresar en una sola frase. Sin embargo, ahora viene una frase que resume todo y nos deja estupefactos, la idea o representación principal es ésta: la unidad de la naturaleza divina y humana: Dios se ha hecho hombre.

Es el momento en que hemos de situar aquí la razón de que hayamos dicho antes que la filosofía de la religión puede cambiar nuestro modo de concebir a este genio. He aquí la frase:

 

Que solamente esa Idea (con mayúscula) es la absoluta verdad es el resultado de toda la filosofía; en su forma pura es lo lógico, pero asimismo resultado del mundo concreto. Ésta es la verdad, que la naturaleza, la vida, el espíritu (Lo Lógico = eso quiere decir: la continuación de la Wissenschaft der Logik) es de un extremo a otro orgánico, que todo lo distinto es sólo el espejo de esa idea.

 

            El mismo autor compara esta religión absoluta con los otros tipos de religión que había estudiado en el tomo I. La religión natural es la religión desde el punto de vista solamente de la conciencia. En la religión absoluta también está ese punto de vista, pero sólo como momento transitorio. En la religión natural Dios es imaginado como otro, en figura natural. La religión espiritual, del espíritu, que sigue determinada de modo finito, es la religión de la autoconciencia, es decir: del poder absoluto, de la necesidad (el dios de Spinoza, esto es opinión mía, no de Hegel), El Uno tiene una falta, es sólo necesidad abstracta, no subjetividad absoluta, sino estar simplemente cabe sí. La tercera es la religión de la libertad, de la autoconciencia, que al mismo tiempo es conciencia de la realidad (¡atención! Realitas), forma la determinidad de la idea eterna de Dios. Libertad es la determinación de la autoconciencia (ya que no lo hace por sugerencia de nadie, por mediación de nada).

El concepto metafísico de Dios (en realidad no trata de herir a nadie en su religión natural, o espiritual, o mística. Es otro punto de vista), es aquí que nosotros solamente tenemos que hablar del puro concepto, que es real (no wirklich!) por sí mismo. La determinación abstracta de esa idea es la unidad del concepto con la realidad (Realität). En la forma de la prueba de la existencia de Dios, es una prueba que ese tránsito o paso, esa mediación, que del voncepto de Dios se sigue el ser. Ese tránsito o paso del concepto al ser es muy rico y contiene los intereses más profundos de la razón.

La idea eterna, absoluta es:

En y por sí Dios en su eternidad, antes de la creación del mundo, fuera del mundo;

(ii) Creación del mundo. Eso creado, ese ser-otro, se divide en sí mismo en estos dos lados o aspectos: por un lado la naturaleza física y por el otro el espíritu finito. Eso creado así es pues otro, primeramente puesto fuera de Dios. Pero Dios es esencialmente el extraño puesto separado de Él para reconciliarse, así como la idea se ha dirimido, se ha “desgranado” (= ha caído) desde sí misma, para volver a traer esa caída a su verdad.

(iii) Ése es el camino o proceso de la reconciliación, mediante la cual el Espíritu, lo que él había distinguido en sí, la Diremtio, su juicio, lo ha reunido consigo y así es el Espíritu Santo, el Espíritu en su comunidad. (El lector tiene la sensación de que el método dialéctico ha llegado en este caso, el del concepto de Dios, a su fin. Hay un primer paso = la tesis = lo opuesto = Dios, pero no el segundo: la negación de Dios, para dar un tercer paso a una síntesis, por eso surge el concepto de Diremtio (dirimir, separar; en español: dirimir una cuestión). Asimismo, no hay síntesis, sino una continuación eterna del proceso en la comunidad).

Sigue el propio Hegel. Esto no son distinciones externas ( ¡…!), sino el hacer, el proceso vital del Espíritu absoluto mismo; es incluso una vida eterna, que es en sí un desarrollo o evolución y un estar-regresando a sí mismo.

Tenemos que considerar a la idea como auto-revelación divina, y hay que tomar esa revelación en las tres determinaciones siguientes:

Según la primera, Dios es para el espíritu finito (del siglo xviii) algo para pensar. El hombre piensa en Dios dentro de las puras ideas. A esto le llama Hegel el reino del Padre. La segunda determinación es el reino del Hijo, donde Dios, para la representación puede poner ante su mente una figura. El Hijo trae consigo la naturaleza. El Hijo entra en el mundo, ése es el comienzo de la fe. Pero en cuanto lo divino entra en la historia, ésta pierde el carácter de ser una historia exterior, se hace historia divina, la historia de manifestación del mismo Dios. Ése es el tránsito o paso al reino del Espíritu, que contiene la conciencia de que el hombre ha sido reconciliado por Dios.

A partir de este momento Hegel va a entrar en la parte más decisiva de su pensamiento. Es decir: no ha tratado diversos temas relativos a la religión, sino que ha ido subiendo por un camino ascendente a esta región, de la cual trataré como he hecho torpemente en los pasos anteriores. Lo que sí queda claro desde un principio es que Hegel es un hombre apasionado por el tema de la Trinidad de Dios, que trata dentro de lo que ha llamado reino del Padre. Son veinte páginas de letra apretada y más apretado pensamiento. Una vez oí una predicación a un sacerdote que el domingo de la Trinidad dijo: “Bueno, todo eso de las relaciones trinitarias es cosa de la Edad Media. Lo importante es ser bueno”. No sé qué quiso decir, pero lo que dijo me dejó petrificado hasta el día de hoy y han pasado muchos años. Hegel es el punto opuesto.

 

Dios es el Espíritu; en la determinación abstracta es determinado como el Espíritu General/Universal, que se particulariza; tal es la Verdad absoluta y sólo es verdadera la religión que contiene ese contenido.[13]

 

El Espíritu es un distinguir entre dos, que sin embargo es proceso, es movimiento, es vida; esto es, hacer distinciones en sí, determinarse, y la primera distinción es que Él es en cuanto esa idea general/universal misma. Eso General/Universal contiene toda la idea, pero la contiene también solamente, es solamente idea en sí. Es el juicio (en alemán: Ur-teil), la decisión del juez en un litigio. Parece indicar la parte-principal; urtei-len = formarse una idea acerca de algo) es/está lo otro, lo-que-se-halla-frente-a lo General/Universal, lo particular, Dios en cuanto lo-distinto-de-Él, pero de tal manera que ese distinto es su idea total en y por sí, de tal manera que esas dos determinaciones también son lo mismo mutuamente, esa identidad, lo Uno, que esa identidad no sólo ha sido eliminada en sí, que no solamente nosotros sabemos esto[14] sino que está puesto, que ellos son lo mismo, que esa distinción se elimina en la medida en que ese distinguir es asimismo poner la distinción como si no hubiera ninguna, y así lo uno en lo otro está cabe sí.

Ahora bien, que esto es así, es el Espíritu mismo, o expresado al modo de la percepción, es el Amor eterno. El Espíritu Santo es el Amor eterno. Pero es conveniente analizar qué es el amor. El amor es un distinguir entre dos que, sin embargo, el uno para el otro no son distintos. El sentimiento y la conciencia de esa identidad es el amor, ese ser fuera de mí: yo tengo mi auto-conciencia no en mí, sino en otro, pero ese otro, en el que yo estoy satisfecho solamente, tengo mi paz cabe mí –y yo soy solamente, puesto que tengo mi paz en mí; pero si no la tengo, soy la contradicción, que se separa– ese otro, puesto que está asimismo fuera de sí, tiene su auto-conciencia sólo en mí y ambas son solamente esa conciencia de estar fuera de sí y de su identidad. Contemplar eso, sentir eso, ese saber de la unidad, eso es el Amor.

Dios es el Amor, es decir: ese distinguir y la nulidad de esa distinción, un juego de ese distinguir, con el que no hay ninguna seriedad, que está puesto asimismo como eliminado, es la idea eterna, simple. Esa idea eterna en la religión cristiana es expresada como la sagrada Trinidad; esto es Dios mismo, el eterno tres-en-uno. Dios es el Espíritu, la actividad del puro saber, la actividad que es cabe sí. Aristóteles (Hegel fue profesor de latín y griego siete años en el gimnasio de Nüremberg) concibió a Dios como pura actividad, que luego en la escolástica se tradujo como actus purus. Aquí se halla que Dios, el Seyente en y por sí, se engendra eternamente como Hijo, se distingue de sí mismo, es lo que llama Hegel el juicio absoluto. Pero lo que se distingue de sí no tiene la figura de un ser-otro, sino que lo distinguido es inmediatamente sólo aquello de lo que ha sido distinguido. Dios es Espíritu. Ninguna oscuridad, ninguna coloración o mezcla entra en esa pura luz.

Hegel, al llegar a este punto, hace una larga excursión por la doctrina de los atributos o predicados de Dios, que sólo mencionaremos aquí como productos del entendimiento humano. El portador de esos atributos, dice Hegel, es un sujeto carente de distinciones, no le afectan a él. La omnipresencia, la omnisabiduría no contiene la verdadera relación de Dios consigo mismo, sino con el mundo. Son limitados y por eso caen en contradicción. Cuando las ideas especulativas, pensadas por el entendimiento del hombre, se oponen a lo sensorial y al entendimiento mismo, se habla de misterio. No seguiremos la reflexión total de Hegel en este punto, que era el reino del Padre.

La eterna idea de Dios en el elemento de la conciencia y la representación, o la “diferencia”, es la caracterización que Hegel hace del reino del Hijo. Primero la idea estaba/era en el elemento del pensar; ése es el fundamento, y hemos comenzado por ahí. Lo más abstracto debe ser aquello con lo que comenzamos en la ciencia (Así lo hace en la Ciencia de la Lógica). Pero en los hechos es lo último en la existencia (Existenz). Es el en-sí, pero lo que aparece más tarde en el saber a la conciencia y el saber llega más tarde. El eterno ser-en-y-por/para-sí (Anundfürsichsein) es esto, abrirse, determinar, juzgar, ponerse a sí mismo como distinto de sí; pero la distinción es asimismo eliminada eternamente. Ese distinguir es sólo un movimiento, un juego del Amor consigo mismo, donde no se llega a la seriedad del ser-otro, a la separación y a la división en dos.