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El Concilio Plenario de la América Latina: 28 de mayo - 9 de julio 1899 (1ª parte)

 

Eduardo Cárdenas Guerrero, S.I.1

 

En el año de 1999, la Pontificia Comisión para América Latina publicó en edición facsímil las Actas Conciliares de una asamblea eclesial convocada por el Papa León xiii, que tuvo lugar en Roma del 28 de mayo al 9 de julio de 1899, abriendo una ruta a la Iglesia en América Hispana para los años ulteriores: un intenso movimiento de renovación pastoral y un dinamismo evangelizador. La introducción histórica que elaboró quien mejor sabía del tema, es no sólo una introducción a la lectura de las Actas del Concilio Plenario Latinoamericano, sino también una valiosa síntesis del catolicismo en la América Hispana a fines del siglo xix.2

 

I. EL ESCENARIO LATINOAMERICANO DE LA IGLESIA

 

América Latina

 

Entre final de mayo y principios de julio de 1899 se celebró en Roma, por convocación del Papa León xiii, el Concilio Plenario de la América Latina, con la asistencia de la mitad de su episcopado. La Iglesia del subcontinente latino o indo-ibérico clausuraba de esta manera el siglo xix, que había sido para ella un siglo saturado de sufrimientos y de luchas, marcado por la tensión y confrontación entre la ideología liberal positivista y el catolicismo.

A diferencia de la historia católica en los Estados Unidos de Norteamérica y en el Canadá, la historia de nuestra Iglesia en las dieciocho repúblicas latinoamericanas que entonces se contaban como tales estaba íntimamente anudada con el acontecer político y la marcha de los gobiernos, infortunada herencia de los patronatos español y portugués.

Por ello es preciso que aludamos un poco más adelante a la situación creada por esta circunstancia. Detengámonos primeramente en una visión panorámica del escenario geográfico, social y político latinoamericano en que se desarrolló la vida de la Iglesia.

Antes de 1830 el subcontinente era denominado como América del Sur, América española. La impropiedad es patente. Poco después, el francés Michel Chevalier ya apunta al carácter latino de la región, contrapuesto al sajón de los Estados Unidos. En la segunda mitad del siglo xix, el colombiano José María Torres Caicedo, merced a sus estudios, puso en circulación el calificativo latino aplicado a nuestra América, que logró duradera fortuna.3 El adjetivo tiene también un cierto origen eclesiástico, al fundarse en Roma, en 1858, el Colegio Latino Americano por iniciativa de Pío ix. En el documento de convocación del Concilio (25 de diciembre de 1898), León xiii habla “de los intereses comunes de la raza latina (Latini nominis).

Dentro de un gigantesco marco geográfico de 21 millones de kilómetros cuadrados, comprendido el territorio insular de Haití y Santo Domingo, se encuadraban dieciocho repúblicas agobiadas entonces por un medio físico colosal difícilmente dominado, de altísimas cordilleras, interminables llanuras, selvas impenetrables, ríos inmensos y desiertos.

 

La población

 

En los últimos años del siglo xix América Latina contaba con una población aproximada de 60 a 65 millones de habitantes. Ochenta años antes, al consumarse la independencia de las colonias españolas de América y proclamarse en Brasil el imperio (decenio de 1820), los habitantes eran alrededor de 20 millones, y a mitad del siglo habían llegado a 30.

Al finalizar el siglo, las proporciones étnicas hispanoamericanas se presentaban aproximadamente como sigue: descendientes de la población indígena, 56%; mestizos, 27%; blancos, 19%; negros, 18%.

En Brasil la población blanca era minoritaria. Apuntemos como referencia indicativa que en la Conferencia General del Episcopado latinoamericano de Río de Janeiro (1954) se adujo un censo que daba entre 50 y 70% de población negra en los estados del norte y del nordeste brasileño, y no se olvide que sólo en 1888 fue abolida la esclavitud.4

El fenómeno demográfico más sorprendente fue el de la inmigración europea que, en forma aluvional, llegó entre 1870 y 1914 al sur del Brasil, Uruguay, Argentina y Chile, procedente de Italia, España, Portugal y también de Alemania. Tal vez fueron diez millones de inmigrantes.

 

Un subcontinente fragmentado

 

Después de la revolución independentista, algunos auguraban a las neonatas democracias latinoamericanas un porvenir más brillante que el previsto para los Estados Unidos. Pero la ecumene hispánica y el sueño de Simón Bolívar y de José de San Martín de crear una imponente federación de pueblos indo-hispánicos fracasó por multitud de factores geográficos, regionalistas, personalistas, etcétera, y la inmensa Latinoamérica se convirtió en un subcontinente políticamente fragmentado, con una artificial definición de las nacionalidades. Los países responden “a los núcleos inflados de la época colonial”. Fuera de este accidental factor histórico y geográfico, nos atreveríamos a pensar que debía de ser difícil para cualquier latinoamericano del siglo pasado definir o describir con exactitud la identidad de su patria. México por su vecino del norte, Brasil a causa de su peculiar estatuto político y Paraguay con su obstinación en permanecer independiente de sus tres vecinos, desarrollaron una conciencia más incisiva de su esencia nacional. Nuestra duda valdría para la primera mitad del siglo.

Aparecieron nuevos e infortunados factores que terminaron por demarcar el mosaico hispanoamericano. Se delimitaron las repúblicas centroamericanas por criterios regionalistas. Colombia y Ecuador en más de una ocasión se trabaron en escaramuzas por razones fronterizas. En 1879 estalló la Guerra del Pacífico, al enfrentarse Chile, Bolivia y el Perú, pero el acontecimiento interamericano más trágico del siglo xix fue la llamada Guerra de la Triple Alianza del Brasil, Uruguay y Argentina contra el Paraguay, en la que murió en esta república verosímilmente medio millón de habitantes, o sea la mitad de la población total, y nueve décimas partes de la población masculina.

 

Subcontinente incomunicado

 

La anárquica, indomable geografía latinoamericana convertía a Latinoamérica en un subcontinente poco menos que internamente bloqueado. Sin vías de comunicación, la geografía no se modifica. A excepción de México, Argentina, Brasil y un poco de Guatemala y Perú, existe escasa iniciativa gubernamental por falta casi absoluta de capitales y ausencia de industria básica de metalurgia en el impulso del ferrocarril, que es tardío y avaro. Éste pertenece a manos extranjeras con sentido mercantilista y no de promoción social. ¿Qué eran 85.000 kilómetros de vías férreas en todo el subcontinente, concentradas sobre todo en el sur y en México, en comparación de los 420.000 kilómetros de redes ferroviarias en los Estados Unidos, para una superficie tres veces menor?5 La comunicación por vapor era posible sólo en las grandes llanuras, cálidas y malsanas, con una población extremadamente dispersa. Estaba en mejor situación el área del Río de la Plata.

Ocurre en el siglo xix una alteración que traslada en gran parte el peso demográfico de la vertiente del Pacífico a las costas atlánticas. Quedan, entonces, como vías normales de comunicación los antiguos o nuevos caminos de herradura, que por muy mejorados que se quiera (entre otros motivos por la necesidad militar impuesta a causa de las guerras), no modificaban sustancialmente las condiciones de comunicación. Basta leer las relaciones de los viajeros europeos para advertir su pasmo ante las sorpresas que les reservaban la fragosidad y el capricho de nuestros caminos. Las poblaciones se encontraban acorraladas, distantes, dispersas, inabordables. Téngase en cuenta semejante circunstancia para juzgar de la acción pastoral de los obispos y de los párrocos.

 

Ruralidad y analfabetismo

 

La fisonomía del subcontinente era rural en un 70-80%. No se sabe mucho sobre la evolución de la ciudad latinoamericana, pero el proceso de crecimiento fue equilibrado, sin deserciones gravosas en el campo. A fines del siglo xix el orden demográfico de algunas capitales era el siguiente: Buenos Aires, Río y México llegaban al medio millón de habitantes; Santiago de Chile, Montevideo y La Habana estaban por 200 y 250.000. Lima y Bogotá redondeaban los 100.000. La Paz, Guatemala y Quito contaban entre 50 y 70.000. San Salvador, San José de Costa Rica y Asunción iban de los 20 a los 30.000 habitantes.

La ruralidad de la región, su fragosa configuración, la dispersión del mundo campesino y la desatención de los gobiernos contribuyeron a una generalización del analfabetismo. La Revista Interamericana de Educación, órgano de la Confederación Católica de Educación, calculaba que en 1900 sólo un 4% de la población de edad escolar frecuentaba la escuela.6 El esfuerzo oficial se interesa mucho más por la educación secundaria y universitaria, privilegio de la minoría, que por la escuela primaria. “A pesar de la retórica populista de muchos caudillos educativos, los fondos públicos apoyaban a las reducidísimas clases acaudaladas, descuidando la gran masa popular”.7

 

Sociedad escindida

 

A pesar de las constituciones liberales y libertarias que se dieron las repúblicas, sobre todo en la segunda mitad del siglo, la estructura de una sociedad estridentemente escindida no se cambió.

Parte de la población se desplaza a los espacios vacíos para trabajar en la economía extractiva, agrícola y ganadera, pero en régimen de latifundio, donde imperan los gamonales o caudillos locales, escalonados hasta el súper-caudillo. La masa procede no por ideas políticas, sino por lealtades personales. Persiste la inmensa servidumbre de gleba, el peonaje y, como se acentúa el monocultivo, se forman los sistemas oligárquicos. No había democracia territorial ni aun en la blanca Argentina de los últimos decenios, hasta el punto de que el 95% de las familias no eran propietarias.

Ni el liberalismo ni el positivismo pretendieron transformaciones estructurales profundas, por lo que las masas no se beneficiaron gran cosa. En el siglo xix aparecen un nuevo patriciado y una clase burguesa; se perfila la clase media, crece la masa rural y empieza a afirmarse el proletariado urbano. La clase dirigente será la de los nuevos patricios y burgueses; su origen ha de buscarse en los próceres, militares, caudillos y comerciantes. “Las burguesías criollas –escribe J.L. Romero–, atadas a sus viejos esquemas iluministas e indecisas ante la nueva sociedad que emergía, se trasmutaron en contacto con los nuevos grupos de poder que aparecieron, y de éstos y de aquéllos surgió el nuevo patriciado, entre urbano y rural, entre iluminista y romántico, entre progresista y conservador. A él correspondió la tarea de dirigir el encabezamiento de la nueva sociedad dentro de los nuevos e inciertos estados, y en rigor fue en el ejercicio de esta tarea como se constituyó”.8

Pero el siglo xix es, al mismo tiempo, un siglo de terratenientes. El latifundismo otorga título para clasificarse en la clase alta o aristocrática. Nuevos patricios, aristócratas, grupos de poder, plutócratas de otro género (mineros, grandes comerciantes), prácticamente se recubren o refunden. Muchos de ellos tienen ideas políticas liberales, pero sus ideas sociales son refractarias. Proporcionalmente son enorme minoría, viven en una alienación cultural por sus formas de ser, de pensar y de vivir que nada significan para el pueblo. La concentración en la tenencia de la tierra fue escandalosa en México en la época del porfiriato (1876-1911), cuando 27.500 hectáreas, es decir el 13% del territorio nacional, pertenecía a veintinueve personas. Casos parecidos se vieron en la Guatemala de Rufino Barrios y de Estrada Cabrera (1871-1900) y siguientes, que favorecían a las empresas agrícolas extranjeras, o en la Bolivia de Melgarejo (1864-1871).

La industrialización, aunque embrionaria, la evolución de algunas ciudades de patricias a burguesas, la inmigración europea al Cono sur, una mayor difusión de cultura universitaria, originan el nacimiento o refuerzan el desarrollo de la clase media. Existe una concomitancia natural entre el proceso de formación de la ciudad burguesa y de la clase media. Aquélla obliga a crear democracia, servicios, milicia, policía, que son polos de fijación de ciudadanos de la llamada clase baja, que por coyunturas favorables, por necesidad y por capacidad de iniciativa, logran incrustarse en ellos para ir ascendiendo socialmente. “En pocos años –dice J.L. Romero–, veinte o treinta ciudades latinoamericanas vieron transformarse sus sociedades y arrinconaron las formas de vida y de mentalidad de las clases tradicionales. En su lugar, las nuevas sociedades elaboraron lentamente los rudimentos de otra cultura urbana que empezaría a desarrollarse en ciudades que muy pronto modificaron los rasgos de su rostro”.

Manteniéndonos en el plano de simple percepción de fenómenos, podemos observar que en el siglo xix aparece una delgada franja intermedia de intelectuales, burgueses y comerciantes, que son el origen natural de la clase media. Esa franja se ve engrosada por los grupos bajos mencionados en el párrafo anterior. En el siglo xix la clase media propende, ya consolidada, a aliarse con los aristócratas. Su gestación puede ubicarse entre 1885 y 1915. José E. lturriaga calcula que en 1895, en México, el 1.44% podría ser definido como clase superior, el 7.88% como clase media, y el resto, algo más del 90%, pertenecía a la clase baja.9

Entre la inmigración europea y el desarrollo de la clase media existe una causalidad evidente. En la segunda mitad del siglo xx Argentina y Uruguay tienen la mitad de su población ubicada en los sectores medios.

Contemporáneamente con el despegue industrial y la transformación de la ciudad, va apareciendo el proletariado industrial, que se aglomera en torno a fábricas de tejidos, cigarros, vidrio, alpargatas y calzado y a la actividad de los puertos. Todavía no es muy numeroso, pero su fisonomía social es muy definida.

Hacia 1880 había en México cuatrocientas fábricas, con 80.000 trabajadores y 70.000 mineros. La industria pesada funcionaba en Monterrey. En el Brasil, Uruguay y Argentina se desarrollaba la industria ganadera y agrícola. Se presenta así un cambio psicosocial: las relaciones de obreros y patronos acusan agresividad o son despersonalizadas. Va apareciendo la miseria urbana.

Sin embargo, se ha hecho notar que el movimiento sindical nació en Iberoamérica más como consecuencia de la urbanización que de la industrialización. Su aparición lleva un signo fuertemente vindicativo, por lo que se habla de anarcosindicalismo; brota de las concentraciones obreras formadas por emigrados extranjeros, que venían cargados de experiencias anarquistas de España y de Italia. Su psicología y su dinamismo desplazan a organizaciones de los círculos de obreros de signo católico. Se desarrollaron de modo especial en Uruguay, Argentina, Brasil y México, aunque sus elementos cuantitativos son mínimos frente a la masa inmensa de pobres y marginados sin conciencia de organización.

 

Los indios

 

El cambio político de Iberoamérica producido por la independencia no tuvo resultados eficaces en la masa. La iniciativa y sus consecuencias fueron más bien guerra y política de blancos, si bien los ejércitos fueran formados por todas las clases de la población. No cambió la suerte de las clases inferiores y cambió poco su mentalidad. Relata el presbítero chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre, viajero de todo el continente iberoamericano, que, pasando por Colombia en 1858, un veterano negro de las guerras de independencia, residente en el pavoroso llano del Patía, se burlaba de tanta retórica igualitaria de Colombia: decía que a lo más que podía llegar un negro era a alcalde del Patía. Eyzaguirre anota que tal convicción estaba arraigada en esta nación. Pero, por otra parte, escuchaba por todas partes el estribillo de la soberanía absoluta del pueblo. “Mucho más asombra –comenta Eyzaguirre– encontrar estas ideas en personas que no viven sino en medio de los bosques”.10

Una parte de la masa hispanoamericana debió de ser afectada por las nuevas ideas. Las guerras civiles, o con los países vecinos, hicieron indispensable el reclutamiento. Ejércitos compuestos de campesinos se desarraigaron y pasearon por los territorios de cada país; incluso hubo campesinos e indios que llegaron a altos cargos militares. Otros buscaron la subsistencia en haciendas, trapiches, industrias y residencias campestres de los burgueses enriquecidos: era inevitable en muchos casos que no se alterara la atávica forma de ser y de pensar. Así podría explicarse parcialmente la conducta brutalmente irreligiosa de soldados campesinos en México, Guatemala o Colombia y la propagación del bandidaje en las comarcas de América española.

La masa pobre, ignorante, “queda marginada de las decisiones políticas bajo sistemas autocráticos o de elite, basadas en el sufragio muy limitado o en el metódico fraude electoral”, apunta el sabio investigador Magnus Mörner.11

En la post-emancipación, la situación del indio empeoró. “Más explotados y más sujetos a real discriminación que antes”, escribe Mörner en su excelente historia social latinoamericana. Por su parte, Víctor Alba, en La historia del movimiento obrero en América Latina, tomando la cita del periódico El Socialista, transcribe este párrafo:

 

Para los indios la independencia de México vino a hacer más terrible, más dura, más amarga su situación social [...]. Ayer llevaban el título de esclavos y eran libres; hoy se les llama pomposamente libres y son esclavos.

 

Debe advertirse que los indios no fueron normalmente esclavos durante la época colonial; la legislación indiana es clara en este punto.

Nadie pensó en la promoción del indio en el México independiente: “Aun los más contagiados por las ideas de la revolución francesa –escribe F. Benítez– no hubieran podido concebir en el punto más álgido de su delirio de fraternidad e igualdad el que los indios ocuparan cargos importantes. Bastaba con mirarlos. Eran totalmente incapaces ya no de hablar español, sino de comer en una mesa”. Esto sucedía a mitad de siglo. A fines de él, el campesinado, en gran parte indio, constituye una mayoría miserable, con sus tierras expropiadas desde las leyes de reforma (1856), representativa de una inmensa servidumbre social, que queda a merced de tanto cambio violento. La alta clase mexicana sentía desprecio por el indio y, en las paradas de gala organizadas en la época de Porfirio, las autoridades tomaban medidas para alejarlos.12

Don Víctor Eyzaguirre, a su paso por el Ecuador, anotó las expresiones de un gobernador político de Ibarra, que decía:

 

La raza indígena permanece ignorante y sus costumbres no tienen de moral sino el sufrimiento y el trabajo, hábitos adquiridos por la opresión y la miseria, que sólo sirven para hacer más infeliz al que más sufre.

 

No se habla mucho, que sepamos, de la ofensiva desoladora y cruel organizada por el gobierno argentino en 1879 contra los indios ranqueles, y ello en pleno siglo liberal. El único que salió en su defensa e hizo cuanto pudo por evitar las matanzas fue el arzobispo de Buenos Aires, León Federico Aneiros.

 

Los negros

 

La raza negra en Iberoamérica, no obstante los entusiasmos libertarios e igualitarios de las nuevas democracias, también fue objeto de discriminación. El proceso liberador pasa por tres etapas; primeramente se suprime la trata: entre 1810 y 1812 lo hicieron los nuevos gobiernos de Caracas, Chile, Buenos Aires, Cartagena. La Gran Colombia la decretó en 1821. Hubo trampas de parte de algunos gobiernos ya bien entrado el siglo. Rosas en Argentina y Gamarra en el Perú reanudaron el infame comercio, que no duró mucho tiempo por la vigilancia de Inglaterra.

El segundo paso fue el de la libertad de vientres, contemporáneo de la abolición de la trata. El Brasil la decretó apenas en 1871. El paso definitivo se da cuando se decreta la manumisión, como lo hacen Chile en 1823, México y Centroamérica en 1824 y 1829 respectivamente, Argentina en 1840, Uruguay en 1846 y en los años 50 Venezuela, Colombia, Ecuador y Perú. El Brasil será el último de los países abolicionistas con el decreto imperial de 1888.

La gente negra logró alguna integración social gracias, en gran parte, a que las guerras y revoluciones hicieron necesario su reclutamiento. Pero la igualdad legal no trajo consigo la igualdad social ni le aseguró el ejercicio de los derechos humanos básicos. Magnus Mörner señala cómo los esporádicos levantamientos en el Caribe, aunque sin mucha conciencia política

 

expresaban la cólera y frustración de las masas negras. Éstas habían sido timadas en sus esperanzas de que la igualdad legal significara también algo en el plano de la realidad social. Algunos eventos durante la guerra civil venezolana de 1858 reflejaron estos sentimientos de post-emancipación de los guerreros negros y mulatos.

 

De todo este conglomerado es la masa popular quien conserva más sincera fidelidad a la Iglesia y a sus tradiciones religiosas. Quizá la burguesía y la emergente clase media son las que provocan mayor hostilidad y se distancian de la religión. Tampoco es cierto que la aristocracia fuera la aliada natural de la Iglesia. Se vio precisamente lo contrario en las leyes reformadoras de México (1855-1859) y en la desamortización de los bienes de la Iglesia en Colombia en el decenio de 1860.

 

Desequilibrios y rupturas

 

Desde la formación de las nuevas repúblicas y de la creación del imperio del Brasil, Latinoamérica –se ha escrito– no es una sino en el mapa. El factor que confería homogeneidad al subcontinente era la cultura indoibérica católica. El aporte de la cultura africana aún estaba latente.

Aparecerá, importada de la revolución francesa, la mentalidad liberal, expresada más tarde como partido político y como interpretación social. Llegará, vehiculado por el liberalismo, el positivismo con pretensiones mesiánicas de transformación y progreso. Sino que el liberalismo como partido no se instala sincrónicamente en las diversas repúblicas. Cada país tiene su propio derrotero, con sus cambiantes constituciones centralistas o federalistas, a veces confesionales y a veces incluso ateas, y cada nación alberga mayorías blancas, indias o mestizas. La costa pacífica entre Guayaquil y Panamá, más el Caribe, poseen un amplio volumen de población negra.

La inestabilidad política de la América española (lo que no concierne al Brasil) en el siglo xix ha entrado como tema clásico de nuestra historia. “Las estadísticas de cambios políticos, revolucionarios, modificaciones constitucionales, etcétera, son estremecedoras”.13 Entre 1821 y 1855 hubo cuarenta y cuatro gobiernos en México. Los cambios de gobierno en las repúblicas centroamericanas se verificaron casi siempre a través de golpes de cuartel. La segunda mitad del siglo xix fue de intermitentes guerras civiles en Colombia, y el siglo se cerró con la sangrienta Guerra de los Mil Días.

Los años que siguieron a la disolución de la Gran Colombia (1830) fueron de continua intranquilidad política en Venezuela y de lucha de caudillos por el poder. Hubo cambio de constituciones en 1830, 1857, 1859 y 1864. El Perú vivió, desde 1826, veinte años de anarquía, por la puja de los generales para obtener cada quien la presidencia. El fenómeno se repitió después de terminar la Guerra del Pacífico (1884) y perduró con mayor o menor violencia a lo largo de diez años.

La desintegración política de Bolivia tiene una demostración trágica en las ciento setenta revueltas que ocurren entre 1825 y 1879. Sobra comentar lo que este frenesí supone de atraso social y económico.

Chile se presenta como el país más equilibrado y maduro. Contiendas civiles no hubo hasta 1891, y aun éstas parecen legitimadas y no arbitrarias y cuartelescas. La historia de Argentina difiere, asimismo, de la de otras repúblicas hispanoamericanas, aunque cuenta en sus inicios con la dictadura de Rosas (1829-1852), derribado, al fin, por una intervención militar que parecía necesaria. El conjunto del siglo xix se ve con una propensión al orden y al progreso.

Tal situación de inestabilidad y de anarquía, además de los desastres morales que debió de provocar en la sociedad hispanoamericana, fue también causa –aunque no la única– de un inadecuado crecimiento de las diócesis, así como las contiendas internacionales de México y los Estados Unidos, de Perú y Bolivia, de Perú, Chile y Bolivia proporcionan pretextos a los gobiernos para realizar un saqueo del tesoro artístico de la Iglesia.

Es lógico concluir que dentro de un cuadro tan borrascoso aparezcan los dictadores de todas las tendencias, indios, negros (Haití), mestizos, blancos criollos, incómodos protectores de la religión y tiranos del catolicismo. Con severas palabras los tuvo en cuenta el Concilio Plenario, como lo anotaremos en su lugar.

 

Ruptura con el pasado católico

 

La corriente liberal en el nuevo contexto apunta a imponer la ruptura renegando del pasado hispánico y católico. La pobre expresión artística religiosa no crea nada que pueda decirse deudora de la antigua cultura. La hispanofobia, con su carga de anticatolicismo, provoca una intoxicación entre las clases letradas o de mediana ilustración para deducir que el origen de las desventuras de Hispanoamérica radicaba en su ancestro español y católico.

Si el liberalismo se presenta como una conquista y en los últimos decenios de aquel siglo el positivismo aparece como la insuperable cumbre del progreso, todo cuanto no se cobije bajo sus tiendas será marcado con la etiqueta de fanatismo, ultramontanismo, superstición y atraso.

Al desprestigio de lo español va a contraponerse el resplandor de lo francés, lo inglés o lo norteamericano, por cuyos valores verdaderos o aparentes los ilustrados demuestran pasmada admiración.

La ruptura no partió del pueblo, obstinadamente aferrado a su religión y a sus tradiciones. En muchas repúblicas se impusieron constituciones ajenas a las necesidades y aspiraciones genuinas de los pueblos. Así ocurrió en México en 1833 y en 1857, con las leyes antirreligiosas. Así en Centroamérica desde la década del setenta. En Venezuela, con el dictador progresista Guzmán Blanco, desde 1870 se legisla como si la religión constituyera un estadio primitivo de la mente. En Colombia, durante 36 años (1849-1885), en nombre del progreso se promulgan constituciones y reformas que ignoran voluntariamente la congénita religiosidad del pueblo. A partir de 1860 se acentuó la buscada laicización del Uruguay y desde el ochenta el positivismo en el gobierno convierte al país en la nación más secularizada de América Latina.

 

El Brasil

 

El imperio del Brasil sigue su ritmo propio. El emperador Pedro ii, por su juventud, hubo de dar campo a una regencia de diez años (1831-1841), en manos del sacerdote liberal Diogo Antonio Feijó, tutor del joven emperador. Era un clérigo imbuido de ideas jansenistas, hijo de la Ilustración, enemigo de las órdenes religiosas y adversario del celibato sacerdotal.

Entre 1840 y 1889 se alternan en el parlamento los partidos liberal y conservador, sin contrastes propiamente religiosos. Sus hombres se habían alimentado casi exclusivamente de ideologías jansenistas y galicanas, porque, a diferencia de la América española, el Brasil no tuvo universidades; todo dependió en la época portuguesa del incisivo influjo de Coímbra, impregnado de la filosofía ilustrada. El seminario de Olinda fue un centro de ideas liberales y revolucionarias, que ejerció gran influjo en la revolución republicana ele 1817. Por ello, no pocos clérigos propendían mucho más por la forma republicana que por la monárquica, y entre ellos hubo bastantes masones.

Pero el anticlericalismo y el anticatolicismo fue talante de los intelectuales, no del pueblo, ni siquiera de los centros urbanos, en contraposición con las actitudes de ciertas franjas urbanas de Hispanoamérica, agriamente predispuestas contra la Iglesia.

Se podría, entonces, establecer un parangón entre las reacciones de los católicos brasileños y de los católicos hispanoamericanos: aquéllos, en general, fueron agresivos, en cambio la reacción de los católicos mexicanos, centroamericanos o colombianos reviste formas de auténtica militancia, que llega incluso a escaramuzas o casi a guerras de religión.

 

“El complejo antirromano”

 

Concluido el movimiento emancipador y realizada la autonomía del imperio brasileño, la Iglesia católica en Iberoamérica va a experimentar una alteración fundamental en su presencia social, lo que puede resumirse en esta fórmula: los nuevos Estados no permiten un poder concurrente. En el primer periodo liberal se pretende manipular a la Iglesia. En el segundo se aspira a suprimirla. En ambos casos, pero obviamente más en el segundo, se llega a la verdadera persecución.

Muchos gobernantes, legisladores, políticos y clérigos son regalistas, galicanos, jansenistas; se habían nutrido en Van Espen, en Hontheim, en La Marca, Pereyra y Macanaz. El influjo de tales teólogos y canonistas en el pensamiento iberoamericano ha sido estudiado magistralmente por Manuel Aguirre Elorriaga, S.J., en su obra El abate De Pradt en la emancipación hispanoamericana, 1800-1830 (Caracas, 1940).

En maestros europeos y discípulos iberoamericanos campea el complejo antirromano. Entre nosotros se conoció y se manejó el proyecto de Juan Antonio Llorente sobre una constitución religiosa para las repúblicas hispanoamericanas, publicado en 1819. Saturado de exasperación galicana y febronianista, transpira obsesión antirromana. Abundaron en Hispanoamérica los clérigos que aceptaban plenamente tal ideología.

Manuel Aguirre cita a los mexicanos fray Servando Teresa de Mier, fray José Marchena y Ramos Arizpe, a los canónigos argentinos Valentín Gómez, Zabaleta y Funes; a los tres Agüero, al colombiano Juan Nepomuceno Azuero, actuando todos en el temprano decenio de 1820. Refiere así misino que algunos americanos que pasaban por París, tales Lucas Alamán o Francisco de Paula Santander, trataban y admiraban al obispo juramentado Grégoire.

Cuanto dice Tobar Donoso sobre el Ecuador puede aplicarse a todas las repúblicas hispanoamericanas. Las cartas constitucionales eran

 

un mosaico de tendencias ideológicas. En el viejo tronco del regalismo, ya roído por el tiempo, se injertó tímidamente y a traición el liberalismo religioso y económico, un liberalismo semidevoto, aunque no se atrevía a negar la sustancia de la fe tradicional, pero que trataba a todo trance de limitar la órbita de la Iglesia”.14

 

 

Ii. Iglesia Golpeada y  Resistente

 

Marginada y perseguida en su propia casa

 

Las páginas que siguen sólo pretenden ofrecer un bosquejo de la vida de nuestra Iglesia dentro del escenario que, en visión panorámica generalísima, describimos en la sección anterior.

Será apenas un esbozo de la vida, las luchas, las deficiencias de esa Iglesia en el siglo xix; suficiente, en nuestra intención, para que la lectura de las Actas del Concilio Plenario, a cien años de su celebración, resulte más comprensible.

La Iglesia en la América Latina del siglo pasado no constituyó un conjunto homogéneo, una acies ordinata. Las Iglesias particulares de cada nación siguieron su propio camino paralelo al de los países en donde estaban establecidas. Repercute por tanto en ellas la fragmentación civil del subcontinente, el giro político de los gobiernos y las otras circunstancias geográficas y sociales antes mencionadas.

La Iglesia ya no actuará en un ámbito de cristiandad, la nueva cultura no será creación suya, vivirá simplemente en un siglo liberal. Entendemos por liberalismo, más que partidos y gobiernos, aquella disposición de los espíritus religiosamente heterodoxa, anticlerical, anticatólica, incluso anticristiana, heredada de la Enciclopedia, la Ilustración y la Revolución, difundida más o menos incisivamente entre los grupos de mayor influencia política y cultural, que marcó la historia latinoamericana del siglo xix, haciéndose pasar como de aceptación universal.

Esta Iglesia, formada a fines del siglo por más de cien diócesis, sufrió una tal fragmentación geográfica que parecía desconocerse a sí misma, en total aislamiento unas Iglesias de otras. Todavía en 1894 se informaba de tan penosa realidad a la Santa Sede.15

Hasta más o menos 1850 operó un llamado “liberalismo devoto” (¡a veces no tanto!), pero en la segunda mitad del siglo el liberalismo pretendió crear una sociedad oficialmente no cristiana. La nueva mentalidad, la nueva ideología, tomó a la Iglesia impreparada. Así se explica por qué tuvo ella que reducirse a sobrevivir y a defenderse.

Esta Iglesia Latinoamericana sufrió a lo largo del siglo xix una crisis de marginación, de desvinculación de la catolicidad, de bloqueo de su acción pastoral, producida por la fragmentación política subsiguiente a la emancipación, por la hostilidad de los gobiernos liberales y masónicos, por su propia debilidad institucional y por la interna incomunicación, que impedía una circulación efectiva de las mutuas riquezas espirituales de unas Iglesias con otras. Todo lo cual no obstante, nuestra Iglesia dio pruebas de heroica fortaleza frente a la persecución sistemática, al despojo de sus bienes, al desconocimiento, de sus derechos, a la rapiña de sus recursos decretada por regímenes adversos y a la soledad de sus obispos y de su clero cada vez menos numeroso. La acompañó, eso sí, su resuelta unión con el Papa y la valiente solidaridad del Vicario de Cristo, que abrazó y defendió a esta inmensa porción de la Iglesia universal.

La suerte de las comunidades eclesiales no fue en todas partes igual. El liberalismo y la masonería se adueñaron de los gobiernos en épocas diversas, y con una duración que en algunos países pareció interminable. Donde la Iglesia logró implantarse con fuerza, no perdió su significación social, como en México, Ecuador, Colombia, Chile, Argentina y, con gran capacidad de recuperación, en el Brasil. En otras repúblicas, debido quizás a la debilidad demográfica, a la escasez de diócesis y a la reacción vindicativa contra gobiernos conservadores desprestigiados, el golpe anticatólico se sintió rudamente, como en Guatemala y las demás repúblicas centroamericanas, en Venezuela y Uruguay.

El liberalismo latinoamericano, flanqueado por la masonería, fue ideología, actitud y política. Su acceso al poder supuso forzosamente el choque con la Iglesia y la opresión del catolicismo con un sistema uniforme en todas las repúblicas, articulado en ciertas medidas convertidas en consigna: separación de la Iglesia y del Estado, libertad de cultos (¡cuando el único culto era el católico!), educación laica, secularización del matrimonio, laicización de los cementerios, libertad absoluta de prensa, expulsión de los obispos, confiscación de los bienes y de los seminarios, persecución del clero, expulsión o supresión de las órdenes religiosas consideradas literalmente como “instituciones cancerosas”. Se proclamaba la lucha contra la teocracia, el clericalismo, el ultramontanismo, la superstición, el fanatismo, todo en nombre de la libertad y de la soberanía nacional.

El decenio de 1850 y 1860 el catolicismo en México, con Benito Juárez y Sebastián Lerdo de Tejada, y en Colombia con José Hilario López y Tomás Cipriano de Mosquera, quedó reducido a condición de secta. En el setenta la persecución se abatió sobre Guatemala, con Justo Rufino Barrios y Manuel L. Barillas, que influyeron para que igual suerte cupiera a las demás repúblicas centroamericanas.

 

Los informes de los años ochenta y noventa que llegan a Roma hablan con frecuencia “de una tal cadena de desórdenes y de actos contra la Iglesia, que resulta casi imposible enumerarlos todos y calificarlos...

 

escribe el historiador Antón Pazos, refiriéndose a una noticia sobre la república de El Salvador llegada a la Secretaría de Estado. Otro investigador de la vida de la Iglesia en Guatemala subraya:

 

La historia de los Arzobispos de Guatemala ha sido y no ha dejado de ser un calvario continuo. […] Es una historia de destierros, de insultos contra la Iglesia, de opresión, de persecución.16

 

En el mismo decenio se instaló en Venezuela la dictadura radicalmente anticatólica de Antonio Guzmán Blanco. A principios del siglo xx la Iglesia venezolana parecía paralizada y “en estado de coma”, de acuerdo con un historiador.

En 1895 Eloy Alfaro con su revolución se adueñó del poder en Ecuador. Él y su sucesor, Leónidas Plaza, se propusieron destruir el catolicismo. La legislación fue tan radical que S. Pío x, en el consistorio del 27 de marzo de 1905, no titubeó en denunciar con palabras durísimas la inicua situación.

En el Perú y Bolivia no se presentaron los desmanes de persecución que hemos mencionado de otras repúblicas. En Chile, y precisamente al tiempo de la elección de León xiii, la Iglesia se encontraba en tensión con el gobierno por la pretensión de éste de imponer un candidato suyo como arzobispo de Santiago. Tuvo que salir el Delegado Apostólico y años después se establecieron leyes de cuño laicista: el matrimonio civil, la laicización de la escuela, la secularización de los cementerios.

En el decenio del sesenta se consolida el liberalismo en el poder en Argentina. Hasta fines del siglo fueron años de enorme progreso, pero de graves dificultades para el catolicismo y de hostilidad estatal “paralela y muy similar a la que sufrió en otros países de América”, llega a afirmar monseñor G. Franceschi en uno de sus numerosos estudios. También aquí se laicizaron la enseñanza y el matrimonio. En 1884 fue expulsado bruscamente el Delegado Apostólico, monseñor Matera.

En el mismo decenio cobra fuerza en el Uruguay el movimiento laicista. Con el correr de los años la legislación hará su obra de descristianización, sobre todo en el matrimonio y la enseñanza, y se llegará a prohibir por ley pronunciar votos religiosos antes de los cuarenta años de edad. El positivismo encontró en la joven república la más amplia acogida por obra de los gobiernos y de la influyente franja ilustrada.

Los últimos decenios del siglo xix fueron de catástrofe para el Paraguay por la genocida guerra de la “Triple Alianza”. La derrota impregnó toda la vida del país con su desmoralización, su pobreza, su anarquía y falta de horizontes. La constitución posbélica, de corte liberal y regalista, respetó, en general, la religión tradicional.

En el imperio del Brasil alternaron los partidos liberal y conservador, pero el régimen imperial poseyó, debido a concesión hecha por el Papa León xii en 1826-1827, el derecho de patronato. Desapareció en 1889 con la caída del imperio. En manos de un régimen impregnado de masonería, fue instrumento eficaz para manipular y paralizar la acción de la Iglesia. Quienes dirigieron la sociedad brasileña en los últimos años del imperio fueron racionalistas, materialistas y escépticos. La hostilidad contra las órdenes religiosas, necesitadas, por cierto, de profunda reforma, apuntaba a acelerar su desaparición. Estos ilustrados y fuertes espíritus manifestaban un ostentoso desprecio de la religiosidad popular, tachada de superstición grosera.

En 1872 se presentó la célebre Cuestión religiosa cuando los obispos de Río, don Pedro María de la Cerda, de Olinda, don Vital de Oliveira, y de Pará, don Antonio de Macedo, denunciaron la confusión ideológica infiltrada en muchas cofradías impregnadas de masonería. El alboroto masónico provocado por la supuesta injerencia de los obispos en el gobierno del imperio llevó a que don Vital y don Antonio fueran condenados a cuatro años de cárcel.

En 1875 el emperador Pedro ii, alarmado por la complicación de los hechos, decretó la amnistía de los prelados, ante la firmeza del reducido episcopado brasileño y la actitud de Pío ix. Asombra la agresividad insultante de la prensa brasileña masónica.

El 15 de noviembre de 1889 un golpe militar derrocó al emperador y proclamó la república. Es interesante saber que al año siguiente León xiii reconoció al nuevo gobierno, y aunque el golpe había sido protagonizado por los liberales radicales no se crearon tensiones con la Santa Sede. Declarada la separación de la Iglesia y el Estado, aquélla se vio libre de la coyunda del patronato, salió de la “jaula de oro”, como se llamaba al funesto patronato estatal. La Iglesia tenía las manos libres para la multiplicación y organización de sus estructuras. En este decenio (1890) el Papa pudo crear siete nueve diócesis y empezó a advertirse el movimiento de recuperación católica.

 

Nuestra parte de responsabilidad

 

Este recuento fugaz de los sufrimientos de la Iglesia latinoamericana, de “la crudelísima guerra” (asperrimum bellum) movida contra ella, como habló Pío ix en la encíclica Etsi multa (21 de noviembre de 1873), no puede soslayar la parte de responsabilidad que cupo al catolicismo en la formación de un sentimiento antirreligioso, que terminó en descristianización de un sector influyente de la sociedad y en persecución. La riqueza de muchas instituciones religiosas, mal administrada y mal comprendida, la degradación de la vida conventual, los malos ejemplos del sacerdocio, el excesivo clericalismo, el estado casi patológico de muchas comunidades eclesiales, la intervención del clero en la política, el escaso celo apostólico de no pocos sacerdotes, tenían que desprestigiar a la Iglesia y ofrecer argumentos a los adversarios para justificar su conducta, sin que ignoremos que, de todos modos, habrían rebuscado pretextos para acosar y perseguir.

La legislación persecutoria dejó de aplicarse en México con el advenimiento al poder de Porfirio Díaz. La pax porphyriana de más de cuarenta años no aplicó la constitución. “México llegó a sentirse de nuevo país católico”, escribe un historiador de su Iglesia.17

La nueva república del Brasil no apuró las consecuencias de su laicización y de la separación de Iglesia y Estado. Ya no había obispos sino episcopado.

La condición de la Iglesia en Colombia cambió fundamentalmente con el casi inesperado acceso al poder de los conservadores y liberales independientes en 1885. El año 1886 se promulgó una sabia constitución que dejaba en total libertad y aun garantizando protección a la Iglesia y, en el año 1887-1888, se estipuló un excelente concordato que duró casi noventa años.

 

“Este pueblo no puede vivir sin su catolicismo”

 

De esta suerte se expresaba el Delegado Apostólico en Bogotá, monseñor Lorenzo Barili, en oficio al cardenal Antonelli en agosto de 1852, cuando había sido desterrado el arzobispo Manuel José Mosquera, y arreciaba la persecución en Colombia (Nueva Granada).

Parecería un enigma como pudo conservarse la fe, la adhesión a la Iglesia, de modo tan generalizado, sobre todo en algunas repúblicas latinoamericanas, donde la consigna anticatólica se expresó de modo tan implacable y duradero. En la fórmula de consagración al Sagrado Corazón de Jesús hecha por el Concilio Plenario el 11 de junio 1899, leemos:

 

Apiádate [Señor] de nuestros Estados, que criados con la fe de tu Iglesia, gracias a ti han conservado maravillosamente el tesoro de la fe y lo han defendido contra todo género de asechanzas.

 

La unanimidad católica al finalizar el siglo xix era imponente. En su amplio estudio sobre el protestantismo en América Latina, el profesor de la Universidad Gregoriana P. Damboriena18 aduce, de acuerdo con las estadísticas protestantes hacia 1900, un número de adeptos que no llegaba a 100 000.

En calidad y profundidad de fe y adhesión a la Iglesia (si es que se pueden medir), Latinoamérica también era un mosaico. Por mencionar, con riesgo de ser muy incompletos, algunos enclaves de Hispanoamérica, señalaríamos a Jalisco en México; a los departamentos de Antioquia, Santander del Norte y Nariño, en Colombia; a la región de Cuenca en Ecuador; a Córdoba en Argentina, como regiones profundamente católicas. ¿Olvidaríamos por ello el heroísmo de los católicos guatemaltecos, salvadoreños o nicaragüenses?

Tomamos al azar unos cuantos testimonios y episodios de la segunda mitad del siglo xix indicativos de la adhesión a su Iglesia del pueblo latinoamericano. Manifiestan éstos que no son casos ni declaraciones aisladas: en cualquier tiempo y en cualquier país podemos encontrarlos frecuentes y espontáneos.

En 1852 el historiador mexicano Lucas Alamán reconocía:

 

México conserva fuerte adhesión a las doctrinas religiosas que recibió de sus antepasados y este profundo sentimiento que no sólo no se ha debilitado, sino que por el contrario se ha corroborado ilustrándose, es el lazo de unión que queda a los mexicanos cuando todos los demás han sido rotos.

 

Cuando en Guatemala habían transcurrido cerca de treinta años de persecución, el dictador Manuel Estrada Cabrera creyó apuntarse un gracejo hablando a la delegación liberal de Colombia, que lo visitaba para solicitar apoyo. Dijo el dictador:

 

El error del partido liberal en Colombia, de donde debe arrancar la causa de su caída, es no haber sometido al clero como lo tengo yo, dominado. Aquí no encuentran ustedes sacerdotes ni obispos con enaguas negras ni moradas, sino que todos visten como hombres.

 

Un connotado liberal colombiano, Lucas Caballero, tras una respuesta enérgica sobre el respeto al sentimiento religioso, añadió:

 

en las tres iglesias cercanas al hotel, esta mañana, domingo, era tan crecido el número de fieles que no sólo las llenaban, sino que ocupaban la calle hasta el zaguán de nuestro hospedaje.19

 

Siete años llevaba gobernando a Nicaragua otro dictador severamente anticlerical, José Santos Zelaya, cuando en Managua y en León se resolvió tributar un grandioso homenaje público a Jesucristo entre el 31 de diciembre de 1900 y el 1º de enero de 1901. Participó una inmensa multitud de fieles como nunca se había visto en la república.

La coronación de la Virgen de Guadalupe, celebrada en México en 1895 bajo una legislación atea y persecutoria, en esos años no aplicada, movilizó enormes muchedumbres de fieles. Durante las discusiones sobre libertad de culto en Lima, año de 1865, millares de mujeres se agolparon a las puertas del congreso para suplicar que no se hiciera agravio a la unidad católica.

En el decenio de 1880 la opinión pública se conmovió en Argentina a causa de la legislación escolar anticatólica. El presidente argentino Roca

 

debió de sorprenderse enormemente de ver producirse el conflicto religioso, y que una cosa de su poco aprecio personal como la religión pudiera suscitar tal movimiento de opinión adversa a su gobierno y hacia su propia persona.20

 

            Escribía el arzobispo de Santiago de Chile a León xiii en 1890: “Chile es eminentemente católico y no habrá poder capaz de arrancarle su fe.”21 El Delegado Apostólico en Paraguay, monseñor Di Pietro, recorre el país y deja este testimonio: “sus habitantes están animados de vivos sentimientos de fe, de religión y de profundo respeto a la Iglesia y a la Sede Apostólica“.22

La religión se había incrustado tan hondamente en el alma del pueblo indígena que, pasando en 1916 por Quezaltenango, el sacerdote francés Basilio Plantier, como lo refiere en uno de los números de la revista Latinoamérica, oyó que en una iglesia se cantaba, y en latín, una misa. Entró y vio que un grupo de indios, acompañados de instrumentos musicales, entonaban la Missa de Angelis ellos solos. No había en la parroquia sacerdote desde hacía muchos años. Mas ellos, fieles a su tradición religiosa, se reunían todos los domingos a cantar su misa. Parecida y agradable sorpresa se llevó el obispo chileno Justo Donoso visitando en el decenio de 1850 la isla de Chiloé. Hacía más de 70 años que carecía de sacerdotes, cuando fueron expulsados sus queridos misioneros jesuitas. Sin embargo en las capillas de la isla seguían bautizando los célebres fiscales, y se reunían los fieles, sábados y domingos, a cantar himnos eucarísticos y marianos y a “rezar la doctrina”.

No obstante el estado de postración en que se hallaba la Iglesia brasileña al empezar el sistema republicano (decenio de 1890), y el desconcierto y la incertidumbre que afligían al episcopado, el Internuncio Francesco Spolverini auguraba que, de mantenerse unidos los obispos, el pueblo los seguiría en defensa de la Iglesia: “el pueblo es bueno de corazón y no hay maldad propiamente dicha”. Ante la perspectiva de un despojo de los bienes de la Iglesia, aseguraba: “la Iglesia no será pobre, porque su riqueza está basada en el corazón de los brasileños: corazón piadoso, tierno, generoso, profundamente católico”.23

Los liberales y masones aceptaban contrariados esta realidad: hablaban de “fanatismo de las masas”, de la unanimidad católica del pueblo y aun se manifestaban incómodos con la legislación de sus países, que atropellaba el sentimiento popular.

Este sentimiento se reveló a veces de modo violento. En México, en tres ocasiones antes de 1860, el pueblo se agitó bélicamente contra las legislaciones anticatólicas. Hubo motines y alzamientos en Guatemala en 1873 por igual motivo. Temieron los gobiernos de El Salvador y Costa Rica en 1876 y 1884, respectivamente, por la protesta callejera de los católicos al ser expulsados sus obispos y religiosos. La guerra civil de 1876-77 en Colombia tuvo también ingredientes religiosos, sofocados como estaban los católicos por la arbitrariedad irreligiosa del gobierno.

En sus proclamas bélicas, los humildes y denodados “cruzados” del sur de Colombia, al ver expulsados a sus dos obispos, declaran que darán “hasta la última gota de nuestra sangre” en defensa de su religión.

Quedan abundantes testimonios de los obispos acerca de la potencialidad religiosa del humilde pueblo latinoamericano. Un informe reservado dirigido al visitador apostólico Averardi aseguraba en 1896 que el arraigado cristianismo del pueblo mexicano ofrecía plenas garantías de una renovación espiritual. Al empezar el siglo xx san Pío x envió a Centroamérica un delegado apostólico, el salesiano monseñor Giovanni Cagliero. Quedó sorprendido por la sincera y sencilla fe de aquellos pueblos, que había resistido a las radicales legislaciones anticatólicas.24 El Arzobispo de Caracas, Silvestre Guevara, y los obispos de Barquisimeto y Mérida, en la dictadura de Guzmán Blanco, hablan del pueblo venezolano “sencillo y religioso, de buena índole y generalmente adornado de buenas costumbres”, cuyos “abusos nacen más de la ignorancia que de la malicia”.25

Esta realidad católica y amenazada de nuestra América Latina puede resumirse en el informe preparado por la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios en 1894, preparándose ya el Concilio Plenario: según los datos de que disponían, la situación era extremadamente delicada, ya que

 

casi cincuenta millones de fieles, en los que el amor a la Iglesia parecía providencialmente innato, se encontraban casi por completo desprovistos de aquellos cuidados y ayudas espirituales que en otras regiones los pastores de almas difundían a diario.26

 

Sobra mencionar aquí la devoción intensa de toda nuestra gente latinoamericana al Santísimo Sacramento y a la Madre de Dios.

 

La presencia solidaria del Papa

 

En todo este agitado siglo, la Iglesia latinoamericana sintió muy cercana la solicitud y la presencia del Papa. Desde León xii hasta León xiii, los Papas fueron conociendo que se pretendía infiltrar, de parte de los regalistas, liberales y masones, el complejo antirromano. Los gobiernos alegaban (¿por qué no admitir que lo hacían muchas veces de mala fe?) la amenazada soberanía nacional contra la potestad espiritual del Papa. Notable la obra del sacerdote apóstata Francisco de P. González Vigil: Defensa de la autoridad de los gobiernos y de los obispos contra las pretensiones de la Curia Romana (Lima, 1852), pesadísima, poco leída porque llego cuando los católicos y el clero habían entendido qué pretendía el liberalismo.

Sin embargo ya en 1831 había publicado en Lima el presbítero José Ignacio Moreno un denso estudio titulado Ensayo sobre la supremacía del Papa, que tuvo seis ediciones, fue conocida en Europa y elogiada por el cardenal Wiseman.

Pasando por alto otras referencias, digamos que murieron en el nido las pretensiones de los gobiernos de crear en México, en Guatemala, en Venezuela, iglesias separadas del Papa. Soñaba despierto Guzmán Blanco cuando pedía al congreso en 1876 que expidiera

 

la ley que independizara a la Iglesia venezolana del obispado romano, ley que será un gran ejemplo para el cristianismo de la América republicana, entorpecida en su marcha de libertad, orden y progreso por el elemento siempre retrogrado de la Curia romana.

 

Agravios parecidos se hicieron en Chile, y en el decenio del ochenta la prensa anticatólica argentina, con motivo de las negociaciones de un concordato, se entregó a insultos y acusaciones contra el Papa y contra lo que el pontificado representa. El Delegado Apostólico en Bogotá, monseñor Barili, escribía en 1852: “En el gobierno hay un odio profundo a la Santa Sede”.

En su empeño por bloquear el influjo del Papa, se estaba confesando que la unidad con el Vicario de Cristo era la mejor garantía de la supervivencia de la Iglesia en nuestra América. El moderno y sabio historiador P. Giacomo Martina, que ha estudiado a fondo el pontificado de Pío ix,27 afirma que la unión de los obispos latinoamericanos con el Papa constituyó “cuadro confortante de insospechada unidad entre el vértice y la base. Unidos, el Papa y los obispos luchan por la libertad de la Iglesia”.

Pío ix, en su largo y doloroso pontificado (1846-1878), se irguió como intrépido defensor de la perseguida Iglesia en América Latina, pues su ministerio pontificio coincidió con periodos de dura persecución en no pocas naciones. Sus intervenciones en favor de esta porción de la Iglesia fueron frecuentes y valientes: un repertorio no completo contiene más de cien documentos. Quiso infundir ánimo y valor a los obispos, “pronto a citar siempre a la orden del día ante toda la Iglesia a los pastores víctimas de su deber” (G. Martina).

Son memorables sus alocuciones consistoriales y sus encíclicas dirigidas a episcopados nacionales en 1852, 1853, 1856, 1861, 1863 y 1865. De este modo la opinión mundial, y ante todo la Iglesia, quedaba informada por el clamor del Papa sobre el sufrimiento a que eran sometidas tantas Iglesias en América Latina. Quizá sus protestas y alocuciones –dice el historiador Martina– no tuvieron eficacia inmediata, pero crearon conciencia de lucha y de combate en el laicado y episcopado, animados por la palabra defensora del Papa.

De paso mencionamos la preocupación de Pío ix por la formación del clero, el establecimiento de seminarios, la reforma de los religiosos, el aumento de las diócesis y el empeño en relacionarse con los gobiernos a través de concordatos (Repúblicas centroamericanas, Ecuador, Perú, Venezuela, aquí sin mayor éxito). Son bellas y conmovedoras sus cartas a los obispos que sufrían la persecución y el destierro.

Fecunda iniciativa fue la fundación en Roma del Colegio Latino Americano –en 1858– para la formación de sacerdotes, impulsado por la idea del celoso e intrépido sacerdote chileno Ignacio Víctor Eyzaguirre. Más tarde y en visita que el pontífice hizo al colegio, se empieza a llamar Colegio Pío Latinoamericano.

El pontificado de León xiii (1878-1903) significó aún mayor relación del Papa con América Latina:

 

La tensión entre la cultura moderna y la Iglesia se había ido convirtiendo de modo creciente en uno de los signos de la época. Reconquistar la cultura o el mundo, o al menos entablar con ellos un dialogo abierto, tal era la gran tarea sin cuya solución le sería cada vez más difícil a la Iglesia cumplir su cometido. El hombre que se dio perfecta cuenta de esto y que, al mismo tiempo, poseía la agilidad necesaria fue León xiii, cuya posición extraordinariamente fuerte en la Iglesia le ofrecía inmejorables condiciones para hacer una gran labor.28

 

La apertura del Papa León y su creciente prestigio, la mayor facilidad de comunicaciones, el paso por Roma de no pocos obispos latinoamericanos, llevaron a un mutuo conocimiento personal y cordial. León xiii erigió cinco sedes metropolitanas y veintiuna diócesis en México, Colombia, Venezuela, Ecuador y Brasil, y algunos territorios misionales en Colombia, Ecuador y Argentina. La revigorización y aun resurrección de las congregaciones religiosas se debe, sobremanera, a la solicitud del Papa, que animaba el paso de religiosos europeos a la América Latina. Alegró mucho a León xiii la abolición definitiva de la esclavitud en el Brasil, motivada en parte como homenaje a su jubileo sacerdotal (1888), medida que celebró con una amplia carta Pluribus (mayo de 1888). Pero la manifestación más elocuente de su solicitud por América Latina reside en la celebración del Concilio Plenario de América Latina, que pasamos a reseñar.

 

León xiii mira a la América Latina

 

León xiii, en la amplia carta que dirigió al Cardenal Rampolla haciendo un recorrido de toda la Iglesia universal, se expresa así sobre la Iglesia en América Latina en junio de 1887:

 

Le strette attinenze di origine, di lingua e di religione, come ancora la fermezza medesima nell’avita fede, che uniscono alla spagnola le popolazione dell America del mezzodi. Ci invitano a non disgiungerle nelle speciali cure che saremo per rivolgere del pari a comune loro vantaggio.29

 

No hay duda que el Papa se refiere a toda Iberoamérica. Ella cabía sobradamente en la amplitud de horizontes de su pontificado.

 

No puede negarse que el pontificado de León xiii –escribe R. Aubert– marca un giro a consecuencia de la orientación nueva dada por el Papa a la acción de la Santa Sede, que se caracteriza por sus disposiciones más conciliantes en relación con los gobiernos, “por una cordialidad de acento con relación a la sana civilización y verdadero progreso”, y por una concepción más moderna como la Iglesia debe tratar de ejercer su influjo en la sociedad.

 

El ritmo de sus encíclicas confirma las intenciones pastorales de su proyecto pontificio: Diuturnum illud (29 de junio de 1881) sobre el origen del poder civil; Immortale Dei (1º de noviembre de 1885), sobre la organización cristiana del Estado; Libertas (20 de junio de 1888), sobre la libertad civil; Sapientiae (10 de enero de 1890), sobre los deberes del ciudadano.

Todos estos Documentos Pontificios trataron de un modo positivo sobre la teoría de las relaciones entre lo temporal y lo espiritual y sobre el ideal del Estado cristiano en el mundo de hoy. Mencionaríamos aquí también la encíclica Humanum genus sobre la secta masónica (20 de abril de 1884).30

 

Las estructuras de la Iglesia

 

Al concluir el siglo xix se había puesto en marcha un movimiento de cohesión de las repúblicas del hemisferio americano creándose la Conferencia Panamericana, cuya primera reunión se celebró en Washington en 1889-90. También la Iglesia latinoamericana tendría que encontrar un instrumento de cohesión, y así lo entendieron algunos obispos y el Papa.

Por otra parte, en 1892 se había celebrado el iv centenario de lo que entonces “sin falsos pudores” se llamó Descubrimiento de América, ocasión que aprovechó León xiii para enviar una carta a los episcopados de ambas Américas, de Italia y de España: Quarto abeunte saeculo (16 de julio de 1892), y para asociarse pontificia y eclesialmente al acontecimiento resolvió convocar el Concilio Plenario de las Repúblicas de América Latina.

El 25 de diciembre de 1898 expidió las Letras apostólicas Cum diuturnum en las que decía:

 

Hoy, realizando lo que hace tiempo deseábamos con ansia, queremos daros una nueva y solemne prueba de nuestro amor hacia vosotros. Desde la época en que se celebró el cuarto centenario del descubrimiento de América, empezamos a meditar seriamente que el mejor modo de mirar por los intereses comunes de la raza latina, a quien pertenece más de la mitad del Nuevo Mundo. Lo que juzgamos más a propósito fue que os reunieseis a conferencia entre vosotros, con nuestra autoridad y a nuestro llamado, todos los obispos de esas repúblicas.31

 

Hacia 1899 estaban representados ante la Santa Sede los siguientes países latinoamericanos: Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Nicaragua, Perú, Santo Domingo, Haití; pero no figura Representante Pontificio en Chile ni en Nicaragua.

Mantenían concordatos efectivos, precariamente, Nicaragua, Haití y Colombia, juzgado éste como excelente. Con la subida al poder en el Ecuador de Eloy Alfaro en 1895, el concordato de 1862 había sido suprimido. Los concordatos con algunas repúblicas centroamericanas no eran cumplidos de propósito por ellas.

Al concluirse el siglo xix el número de jurisdicciones eclesiásticas en América Latina se repartía en 20 sedes metropolitanas y 93 diócesis. A excepción de México, que tenía seis arzobispados y 20 sedes diocesanas, y del Brasil, que contaba con dos sedes metropolitanas y 15 diócesis, los demás países constituían cada uno una provincia eclesiástica. Colombia tenía 11 diócesis; Argentina ocho; Perú, siete; y los demás entre tres y seis. Sin embargo, las cinco repúblicas centroamericanas constituían una sola provincia con la sede metropolitana en Guatemala. Existían, además, unos pocos territorios de misión.

Si suponemos objetivamente que sólo la mitad del territorio subcontinental estaba dispersamente poblado (más o menos cinco habitantes por kilómetro cuadrado), la extensión hipotética de cada diócesis era de 100.000 kilómetros y a cada una correspondía, supuestamente, una población de 500-600.000 habitantes. Diócesis como San Cristóbal de La Habana, León (México), Santiago de Chile, Río de Janeiro, Sao Paulo, contaban con más de un millón de habitantes. Otras como El Socorro (Colombia), Guayaquil, no llegaban a cien mil.

De acuerdo con el puntual estudio del presbítero Werner Promper,32 en 1900 había en América Latina 10.614 sacerdotes diocesanos y 4.164 religiosos. Esto significaba 3.829 fieles por sacerdote. Por el mismo tiempo la floreciente Iglesia de los Estados Unidos, para diez millones de católicos contaba con 14 arquidiócesis, 71 diócesis, 11.636 sacerdotes de ambos cleros y 30 seminarios diocesanos. Un sacerdote por cada 859 católicos.



1 Religioso jesuita y eminente historiador colombiano (1926-2006), licenciado en Teología y Filosofía por la Pontificia Universidad Javeriana y Doctor en Historia Eclesiástica por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, de la que fue profesor. Escribió, entre otras obras, Pio xii: la doctrina pontificia sobre la vida consagrada. Consilium Oecumenicum Vaticanum Secumdum; La vida católica en América Latina. Siglo xx. Un proceso de cohesión hacia la universalidad, entre otros.

2 © Libreria Editrice Vaticana. Este Boletín reconoce el invaluable apoyo del Sr. Pbro. Carlos Javier Díaz Vega en la gestión de la licencia para publicar esta introducción  histórica a la edición facsimilar de las Acta e Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae in urbe celebrati, anno Domini mdcccxcix, que dio a la luz pública la Librería Editrice Vaticana en el año de 1999.

3 A. Ardao, Génesis de la idea y el nombre de América Latina, Caracas 1980. De interés también: L. Medina Ascencio, S.J., La Santa Sede y la emancipación mexicana, México, 1946.

4 Para los datos demográficos, cf.: N. Sánchez.-Albornoz, La población de América Latina desde los tiempos precolombinos hasta el año 2000, Madrid, 2ª ed., 1977; R. Barón Castro, Españolismo y antiespañolismo en la América Hispana, Madrid, 1945.

5 Cfr. M. Hernández y Sánchez-Barba, Historia de América iii, Madrid, 1981.

6 Revista Interamericana de Educación, Bogotá (121), 1963.

7 A. Pazos, La Iglesia en la América del iv Centenario, Madrid 1992.

8 L. Romero, Latinoamérica, las ciudades y las ideas, México, 2ed., 1976

9 J. E. Iturriaga, La estructura social y cultural de México, México, 1955.

10 J.I.V. Eyzaguirre, Los intereses católicos en América, 2 t., París, 1859.

11 M. Mörner, Historia social latinoamericana, Caracas, 1970.

12 F. Benítez, Los indios de México, 2 vol., 2ª ed., México, 1968.

13 M. Hernández, op.cit., ver nota 3.

14 Tobar Donoso, Historia de la Iglesia en el Ecuador, Quito, 1934

15 Cf. A. Pazos, citando documentos de la Secretaría de Estado, en La Iglesia en la América del iv Centenario. Cf. Pazos, op. cit., nota 5 (arriba).

16 A. Estrada Monroy, Datos para la historia de la Iglesia en Guatemala, tomo iii, Guatemala, 1949.

17 M. Cuevas, S.J, Historia de La Iglesia en México, vol. v, El Paso, 1928.

18 P. Damboriena, S.J., Protestantismo en América Latina..., 2 t., Friburgo y Bogotá, 1962, 1962-1963.

19 L. Caballero, Memorias..., Bogotá, 2ª ed., 1980.

20 J.C. Zuretti, Historia eclesiástica Argentina, Buenos Aires, 1945.

21 Cf. A. Pazos, op.cit.

22 Ibid.

23 E. Piva, O.F.M., Transiçao Imperio-República..., Roma, 1985 (tesis doctoral PUG).

24 G. Cassano, S.D.B., Il Cardinale Giovanni Cagliero (1838-1926), 2 t., Turín, 1935.

25 R. Cartaya, La Iglesia de Venezuela en las relaciones ad limina de sus obispos en la segunda mitad del siglo xix (1853-1899), Roma, P.U.G, 1981.

26 Cf. A. Pazos, op.cit.

27 G. Martina, Pio IX, 3 vol., Roma, 1974-1986.

28 J. Lortz, Historia de la Iglesia, ii, Madrid, 1982.

29 Leonis xiii, Acta, vii, 138.

30 Estudio docto sobre la doctrina social de León xiii, cf. G. Jarlot, S.J., Doctrine Pontificale et Histoire, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1964.

31 Véase la carta en el volumen de las Actas.

32 W. Promper, Priesternot in Lateinamerika, Lovaina, 1965.



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