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La polémica sobre el juramento de la constitución de 1857 en la diócesis de Guadalajara (1ª parte)

Manuel Olimón Nolasco1

En el epílogo del Año Jubilar por el aniversario 150 del nacimiento de la Provincia Eclesiástica de Guadalajara, se publica el estudio que sigue, donde se ofrecen copiosos datos para contextualizar el momento en el que a punto de desaparecer la etiqueta confesional del Estado Mexicano –una de las columnas del Plan de Iguala-, se dio en términos que anuncian el drama, un finiquito en muchas ocasiones dramáticos.

Dedico este trabajo a la memoria del R.P. Fray Luis Ramos Gómez Pérez (1943-2014), dominico, Doctor en Filosofía (Patrística e Historia) por la Universidad de Oxford, colega y amigo, coincidente en el interés por las luces y sombras del siglo XIX mexicano. El 2 de agosto de 1997, al dedicarme el libro que contiene buen número de documentos del Archivo Secreto Vaticano sobre ese siglo,2 escribió:“Signo de amistad, de colaboración y de servicio doctrinal a la Iglesia”. Con ese mismo ánimo he escrito también las páginas que siguen.

I.               Introducción conveniente

En los años 2004 y 2005 elaboré mi tesis para el doctorado en Historia centrándome en el obispo de Michoacán Clemente de Jesús Munguía y su polémica con los liberales de su tiempo. El título original que me pareció adecuado para esa investigación fue: Un obispo en la polémica. Clemente de Jesús Munguía y el incipiente liberalismo de Estado en México. Traté, bajo esa guía, de encontrar las raíces de lo que me parecía eran los fundamentos teóricos de las posturas de ambas partes que bien podían calificarse en el caso mexicano como dos intransigencias, la que David Brading había titulado con tino intransigencia ultramontana,3 centrada en Munguía y el episcopado mexicano de su tiempo, y la que, al seguir la corriente formativa de la intransigencia liberal, pude reconocer como intransigencia regalista o incluso galicana, a causa de la doctrina incubada sobre todo en Francia (Gallia, gallicana) que considera que la potestad eclesiástica es básicamente delegación de la potestad de los reyes o del Estado y, por consiguiente, puede ser retirada en áreas sensibles, quizá consideradas inamovibles en una cultura regida por la tradición ultracentenaria o inmemorial.

            En 2003, en un congreso de extraordinaria importancia celebrado en Bruselas con el título de Encuentro de liberalismos, presenté un trabajo titulado La libertad y el liberalismo: retos a la conciencia católica en el siglo XIX,4 que hizo alusión sobre todo a las “dicotomías” intelectuales y prácticas de los católicos que vivieron ese tiempo. Álvaro Matute, en una sesuda reseña de la publicación del congreso, en que se refirió de modo específico a mi escrito, hizo ver la peculiaridad universalista de las concepciones católica y liberal, aportación digna de tomarse en cuenta.5

            Para una publicación que el Instituto Nacional de Antropología e Historia hizo en 2006 con motivo del bicentenario del nacimiento de Benito Juárez, coordinada por Guadalupe Jiménez Codinach, toqué de nuevo el tema de la conciencia católica en un texto titulado Las leyes liberales como conflicto de conciencia. Reflexión inicial.6 En él hice un repaso de las objeciones episcopales sobre todo al juramento religioso en materia de leyes, y a algunas de las situaciones concretas que se generaron, y concluí con el paso, dado en 1874, de la sustitución del juramento por la “simple protesta de decir verdad”, que no ligó ya la conciencia moral de los ciudadanos.

            En mi tesis, publicada como libro en 2009 bajo el título El incipiente liberalismo de Estado en México,7 toqué en unas cuantas páginas el tema de la prohibición de hacer el juramento a la constitución.8 En ellas aludí principalmente a la postura de Monseñor Munguía y a la polémica que sostuvo con José Manuel T. Alvires, magistrado del Tribunal Superior de Michoacán, a ese propósito. Me di cuenta entonces que el asunto del juramento de la Constitución de 1857 tenía amplitud e interés, y escribí:

Me parece que valdría la pena –éste no es, sin embargo, el lugar– entrar al fondo de las cuestiones implicadas en esta polémica, pues hacerlo nos proporcionaría la plataforma tal vez más completa de los argumentos lógicos y las alusiones a la tradición jurídica eclesiástica que pueden encontrarse.9

            De manera simultánea a los trabajos aludidos, se gestaban dos investigaciones monumentales que arrojan mucha luz sobre la época que me ha interesado: La Constitución de 1857. Catolicismo y liberalismo en México, de Emilio Martínez Albesa,10 y Poder político y religioso. México siglo XIX, de Marta Eugenia García Ugarte.11 Concretamente sobre el obispado de Guadalajara es fundamental el excelente estudio de Jaime Olveda, El obispo y el clero disidente de Guadalajara durante la reforma liberal,12 que presenta el marco contextual adecuado para el presente trabajo.

            Para el tema que en estas páginas quiero desarrollar en seguimiento a lo que expresé en El incipiente liberalismo de Estado me ha ayudado sobre todo, a causa de su extensión, ubicación doctrinal y profundidad en los análisis textuales, la larga Parte V del tomo II de Martínez Albesa, en su capítulo xiii, “La oposición católica al regalismo desde la eclesiología societaria y desde el organicismo social en contraste con el liberalismo reformista (II): la polémica de 1857”.13 Si bien para este escrito he tenido como fuentes documentos que, salvo uno, no han sido analizados por él, expreso estar en deuda con su serio trabajo analítico.

            Entre los escritos de los prelados mexicanos que causaron polémica son más conocidos y estudiados los que hacen referencia a los firmados por los titulares de la arquidiócesis de México y de las diócesis de Puebla y Michoacán (Lázaro de la Garza y Ballesteros, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos y Clemente de Jesús Munguía, respectivamente), el obispo de Guadalajara, don Pedro Espinosa y Dávalos, se pronunció también en contra del juramento religioso de la constitución federal de ese año el 21 de marzo de 1857,14 y tuvo dos notorias réplicas entre los miembros de su propio clero; una contraria, que apareció anónima en el periódico liberal El Siglo XIX el 10 de junio de 1857, bajo el título de “Impugnación de la protesta del Ilmo. Sr. Obispo de Guadalajara contra la constitución federal de 1857” y que fue reproducida en otros medios, por ejemplo en El Constitucional Zacatecano,15 y resultó de la autoría del sacerdote del clero jalisciense y prebendado de la catedral Juan José Caserta; y una favorable, de notable amplitud (62 páginas), El juramento a la constitución,16 debida al canónigo Agustín de la Rosa, autor de otras obras polémicas, entre ellas la Contestación al Sr. Alvírez, autor del folleto titulado “Reflexiones sobre los decretos episcopales, etc.”17

            De los textos citados, emitidos en el ámbito de la diócesis de Guadalajara, no incluiré el de De la Rosa, pues tiene una base constitutiva polémica más amplia que la de esa jurisdicción eclesiástica, y tendré en cuenta para este estudio la Carta pastoral del Ilmo. Sr. Obispo de Guadalajara a los sacerdotes de la diócesis a la impugnación que se ha hecho de su protesta de 21 de marzo de 1857, firmada el 8 de julio de ese año.18

            Esos tres documentos constituirán el círculo hermenéutico de las páginas que siguen. El interés que pueden suscitar, me parece, no es meramente arqueológico ni anacrónicamente apologético. El acercamiento a sus líneas nos permite percibir el espíritu de una época donde la opinión expresada en forma de polémica integró los elementos de una cultura moderna en la que la argumentación lógica y el raciocinio documentado tomaron carta de ciudadanía. Además —y quizá primariamente— este medio nos permite conocer el estado de la comprensión de la historia y, desde luego, el de la exégesis bíblica, pues buena parte de la argumentación utilizada depende de estos filones de conocimiento intelectual. Un aspecto fundamental y a la vez peculiar de los textos que nos ocuparán en estas páginas es que los autores pertenecen todos ellos a la diócesis de Guadalajara, lo que le da un color del todo especial al ámbito de la polémica, pues la sitúa dentro del desenvolvimiento de la vida de una Iglesia particular y ayuda a captar la dimensión de una controversia pública de gran magnitud a partir de un ambiente concreto y unas circunstancias particulares.

            Pedro Espinosa y Dávalos nació en Tepic, entonces en el estado de Jalisco, el 29 de junio de 1793, y fue bautizado ese mismo día.19 En 1806 su padre, José Ramón de Espinosa, que se encontraba a cargo de la construcción de la iglesia parroquial de su pueblo y del hospital cercano, dio a conocer que a causa de “[sus] escasas facultades y crecida familia”, solicitaba una “beca de merced” al obispo diocesano, don Juan Cruz Ruiz de Cabañas, para que estudiara su hijo en el Colegio Seminario de Guadalajara, pues aunque en el convento de la Santa Cruz de Etzatlán, según le avisaba Fray Vicente Pesquera, “el niño no pierde tiempo en sus estudios de gramática... no podrá adelantar lo que en un Colegio, no obstante de su aplicación y... potencia”.20 Estudió en el Seminario Diocesano y recibió el bachillerato en filosofía en la Regia Escuela de Ciencias de Guadalajara (Facultad de filosofía de la Real y Literaria Universidad) en 1810,21 y continuó sus estudios hasta recibir el doctorado en teología. En 1816 fue ordenado sacerdote.22 Durante sus años en el ministerio sacerdotal fue profesor de la Universidad, promotor fiscal, visitador de escuelas y curatos, canónigo lectoral, tesorero, maestrescuelas, arcediano catedralicio, gobernador de la mitra y vicario capitular a la muerte de Monseñor Barajas. Tuvo el cargo civil de vicepresidente de la Cámara de Diputados jalisciense. Fue redactor de El Defensor de la Religión, “bisemanal apologético y polémico que tuvo mucha aceptación”, y escribió un elevado número de obras. Resultó elegido obispo de Guadalajara en 1853 y fue su primer arzobispo metropolitano diez años después.

Fundó escuelas gratuitas en las parroquias de su diócesis y promovió mejoras en los hospitales de Belén y San Juan de Dios, que puso bajo cuidado de las Hermanas de la Caridad. Desterrado por Juárez en 1861, regresó en 1863.23

Tomando en cuenta sus antecedentes formativos y experiencia en el difícil ambiente de la época, no puede extrañarnos su capacidad polémica.

I.               La carta de monseñor Espinosa al Ministro de Justicia, licenciado José María Iglesias

1.    El obispo de Guadalajara plantea el problema

El 21 de marzo de 1857 el obispo Espinosa firmó una carta dirigida al Ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos, licenciado José María Iglesias, en la que razonaba ampliamente el porqué de su negativa a jurar la constitución federal promulgada el 11 de ese mes y que un decreto del gobierno central había fijado para el día 20. Esa carta, en formato de documento diocesano, se hizo pública en la misma fecha o unos días después.24

            Don Pedro comienza su escrito manifestando que desde que conoció el proyecto de ley fundamental tuvo la preocupación de que algunos de sus artículos fueran opuestos “a la doctrina católica y a los dogmas de la Iglesia”. Esperaba, sin embargo, que en las discusiones del Congreso “éstos fueran desechados o a lo menos modificados en términos que no presentaran dificultad alguna y aun pudieran jurarse sin temor de conciencia”. Pero no había sido así y, por consiguiente le manifestaba y pedía que por su conducto se lo hiciera saber al Presidente Ignacio Comonfort, “que no me es lícito en manera alguna prestar el juramento que previene el artículo transitorio de la misma constitución y dejar de protestar contra varios de los otros artículos que ésta contiene”.25

            Enseguida cita la doctrina de San Pablo, tradicional en la Iglesia católica, según la cual se debe respeto y obediencia a las autoridades civiles. No obstante, en el caso que se presenta, reconociendo ese deber, reconoce su sentir de que no vaya a ser “que en los últimos días de mi vida añada a mis muchas culpas la mayor que pudiera cometer, que sería la de renegar cobardemente de mi fe, dejar de confesarme hijo de la Iglesia católica, consecuente con la doctrina que ésta me enseña y cuyo sagrado depósito he de conservar intacto”. Por consiguiente, afirma: “No puedo reconocer en la autoridad secular la facultad del artículo 123 [que] declara corresponder exclusivamente a los Poderes Federales, es decir, ejercer en materia del culto religioso y disciplina externa la intervención que designen las leyes”.26

            Basa su afirmación, palabra de “apostólica libertad”, en que la solicitud del gobierno “echa por tierra al dogma de la soberanía e independencia de la Iglesia de que en todos los tiempos se han manifestado tan celosos los Papas, Concilios y Santos Padres, siguiendo el ejemplo que nos dieron los apóstoles”.27

            Toca el asunto de la distinción entre “disciplina externa e interna” a la que llama “discusión absurda desconocida en los primeros siglos de la Iglesia”. En una rápida mirada histórica la atribuye a diversas acciones: “error inventado por los cismáticos griegos para mantenerse en el cisma”,28 doctrina sostenida “en el siglo XVI por los protestantes de Alemania e Inglaterra”29 y sustentada sobre todo por los revolucionarios franceses y su “jansenismo y filosofismo”30 plasmados en la constitución civil del clero, declarada por la Santa Sede herética y cismática.31

            Como refuerzo de lo anterior, cita el rechazo de esas doctrinas por “voz de los Obispos de la República Mejicana desde que en Jalisco se trató en el año 1824 del artículo 1° de la constitución y después en muchas ocasiones”.32 Y enseguida trajo a colación la cita del evangelio aplicable “al Papa y a los obispos...y no [a] la autoridad civil «Enseñad a todas las gentes; el que os oye me oye a mí, el que os desprecia, me desprecia a mí...»”33 Le hace ver al Ministro la importancia de mantener independiente a la potestad eclesiástica por lo que “importa poco que lo contradigan los teólogos políticos que pretenden erigirse en maestros del pueblo fiel y que por desgracia no faltan en nuestra patria” y sostiene que “los Príncipes, al entrar en el seno de la Iglesia, vinieron a ser sus hijos y no sus señores”.34

2.    De libertades, derechos y tolerancia

Continúa la carta del prelado con una consideración reflexiva a propósito, por una parte, de la hipótesis de que se hubiera aprobado el artículo 15 sobre tolerancia y por otra, al caso histórico, que resultaba favorable a los católicos, de la tolerancia en Estados Unidos de América:

Malo y muy malo habría sido el artículo de tolerancia de cultos, pero al menos nos habría dejado, en el caso de ser verdadera tolerancia, la libertad que disfrutan en Norte América los católicos en su culto y disciplina sin que el gobierno civil pretenda intervenir ni en el uno ni en la otra.35

            Una vez hecha referencia al artículo 123, entra a analizar el 5°: “[Éste] dice que la ley no puede autorizar ningún contrato que tenga por objeto la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad...por causa...de voto religioso”. Le parece que existe contradicción entre lo que proclaman los artículos 4° y 9° de la misma constitución en materia de libertades de opción individual y asociación:

El derecho que el art. 4° concede a todos para abrazar la profesión que más les acomode y que el 9° reconoce a todos para asociarse y reunirse con cualquier objeto lícito, no se reconoce en el llamado por Dios. Los votos monásticos que la Iglesia aprueba y recomienda que no son sino la práctica de los consejos evangélicos que en todo tiempo y en todos los siglos se han respetado por los verdaderos católicos y contra los que sólo han declamado los herejes y Filósofos. ¿Éstos son los que en la República Mejicana no puede autorizar la Ley?36

            A propósito del artículo 6°, en el que se indica que “la manifestación de las ideas no puede ser objeto de ninguna inquisición judicial”, expone que, aunque se hacen algunas excepciones, entre éstas no se comprende “atacar a la religión católica”. Menciona también que

el [artículo] 4° declara inviolable la libertad de escribir y publicar escritos sobre cualquiera materia sin que ninguna ley ni autoridad pueda establecer la previa censura ni pone a la libertad de imprenta más límites que el respeto a la vida privada, a la moral y a la paz pública.37

En esta parte de su carta, como puede colegirse, hace referencia tácita a la doctrina de los “derechos del hombre”, naturalmente sustentada por el liberalismo. Se detiene con algunas consideraciones interpretativas y de posibilidades a la hora de darle vida al fondo de la ley. En cuanto a éstas, no cabe duda que fue demasiado lejos. Expuso : “[Ésta habla] de la manifestación de las ideas, de la libertad de publicarlas por escrito y por la prensa sobre cualquiera materia”. Y de modo directo increpa al Licenciado Iglesias:

No sé cómo, Excmo. Sr., los representantes de nuestro pueblo católico pueden reconocer y declarar como derecho del hombre el atacar la verdadera religión. No es ni puede ser derecho rebelarse contra Dios, hacer lo que prohíbe la Ley Divina bajo la pena de condenación eterna, intentar destruir la fe católica. Darle el nombre de derecho es desconocer la verdad y Divinidad de la religión de Jesucristo, es confundir la libertad con el abuso. Nadie tiene derecho para insultar a sus semejantes, ¿y lo ha de tener para insultar a Dios? Emitir opiniones contrarias a la buena moral es y se llama libertinaje, ¿el publicar errores opuestos a la fe cómo se llamará entre católicos? Dar a la prensa doctrinas que puedan alterar la paz pública se enumera entre los delitos y ¿hacer circular papeles que puedan seducir a los fieles en materias religiosas se considera entre los derechos?38

Vuelve a lo que considera la tradición apostólica y por consiguiente inamovible. Expone que la Iglesia primitiva vivió en medio de un ambiente pagano, pero que lejos de reconocer en el hombre el derecho de publicar doctrinas opuestas a la religión, prohibieron a los fieles recibir en casa y aun saludar a quienes tal hicieran; pronunciaban anatema contra los que publicaran dogmas que no estuvieran en consonancia con el evangelio, entregaban al poder de Satanás a los herejes para que aprendieran a no blasfemar. Si alguno trató de apartar [a] algún procónsul de la fe, San Pablo hizo el milagro de cegarlo después de reprenderlo llamándolo hijo del diablo, enemigo de toda justicia, hombre lleno de todo engaño y falacia que no cesaba de trastornar los caminos rectos del Señor. ¿Era esto reconocer en el hombre ese derecho que se proclama en la nueva constitución?, ¿quién es castigado porque use de sus derechos?, ¿quién lo tiene para seducir a los incautos y arrastrarlos al error?39

Enseguida el prelado alude a que en el país no se ha permitido que circulen opiniones que puedan alterar el orden establecido “porque se conoce la cuasi instrucción de la mayoría en materias políticas y la facilidad con que se les puede seducir. Esa condición es la mejor prueba de que ni el mismo actual Gobierno conoce esa omnímoda libertad...” Y presenta una difícil disyuntiva: “¿Y qué, Sr. Excmo., son más sagrados los intereses políticos que los religiosos? ¿Más respetable el César, que Dios?, ¿la administración actual que la Divina Religión de Jesucristo?”40 Vuelve a insistir en los usos de la época apostólica y en su necesario apego a ellos: “a mí no me es lícito desviarme un ápice de esos principios secundados y confesados por los mismos patriarcas de la reforma protestante que tanto se empeñaban en publicar sus pensamientos”.41

3.    Sobre el fuero eclesiástico y los bienes para la congrua sustentación.

En esta sección de la carta, el firmante reitera sin repetirlo lo que él y otros miembros del episcopado habían manifestado cuando el 22 de noviembre de 1855 se promulgó la Ley sobre administración de justicia y orgánica de los tribunales de la nación, del distrito y territorios, mejor conocida como Ley Juárez por su firmante, en ese año ministro de Justicia.42 Es bueno recordar que a fines de 1855 fue intensa la polémica en torno a ella y tanto el arzobispo de México don Lázaro de la Garza como el obispo michoacano Munguía presentaron a Juárez argumentaciones al respecto. Don Pedro Espinosa hizo lo propio. Observado el fenómeno a la distancia, aparece con claridad que se trató de la primera palestra polémica a la hora de aplicar los acuerdos de Ayutla pero que, al mismo tiempo, la posición de quienes detentaban el gobierno y convocarían al Congreso constituyente era y continuaría siendo inflexible.43

            Monseñor Espinosa se detiene a propósito del párrafo del artículo 13 constitucional que “previene que ninguna persona ni corporación puede gozar emolumentos que no sean compensación de un servicio público y estén fijados por la Ley”. De modo contundente, afirma:

El derecho que tiene el sacerdote para exigir de los fieles su subsistencia no le viene de las potestades del siglo ni lo tiene como empleado del Estado. Jesucristo, sin contar para nada con el consentimiento y aprobación de los Príncipes, se lo ha dado como operario evangélico y no como ciudadano. Es un derecho consignado en el Evangelio, del que habla San Mateo al cap. 10, v. 10,44 que se registra también en San Lucas cap. 10, v. 7.45

Cita además a San Pablo en sus epístolas a Timoteo, a los corintios y a los romanos.46 Basado en las citas escriturísticas traídas a colación, sostuvo el derecho divino del sustento del clero:

Es, pues, evidentísimo que se trata aquí del derecho divino, de cosa que es de Dios y no del César, que no está sujeta de manera alguna al poder temporal, y que si bien éste puede de hecho, y valiéndose de la fuerza, impedir al sacerdote que use de él, no es porque tenga autoridad para ello.47

A manera de refuerzo, expone las resoluciones de Estados no católicos de Europa oriental y central en el siglo xix en materia de bienes eclesiásticos:

el Emperador de Rusia en la comunicación que en 1815 dio a la Polonia, declaró que los bienes de la Iglesia católica serían tenidos por propiedades inenajenables. El Rey de Prusia en 1821 promete respetar las antiguas usanzas, las constituciones de Baviera y de Baden en 1819, la de Würtenberg y la del Gran Ducado de Hesse [en 1819], en 1820 la de Sajonia Coburgo, en 1821 la de Sajonia Heinengen, en 1829 la de Hesse Electoral de Altemburgo y del Reino de Sajonia, en 1829 la de Hanover; en 1833 todas establecen que bajo ningún motivo ni pretexto podrán ser declarados nacionales los bienes de la Iglesia. Hasta el Gran Sultán mandó en 1831 que nadie se mezclase con los bienes eclesiásticos.48

            Vuelve a poner el ejemplo de Estados Unidos de América: “sin ir tan lejos, hoy tenemos al [Estado de] Norte América, cuyo gobierno no se mezcla por nada en estos asuntos ni impide a los sacerdotes el que perciban de los fieles su subsistencia”.49 En este punto señala las disposiciones del Primer Concilio Plenario de Baltimore reunido en 1852, que además de dar a conocer, por ejemplo, los aranceles parroquiales y los honorarios debidos a quienes trabajan en la Iglesia, subraya que “al sapientísimo Concilio y a sus estatutos públicos les ha parecido cierto que la potestad secular no debe usurpar el derecho de inmiscuirse en los asuntos sagrados”,50 y concluye esta parte con una pregunta: “¿Ha de ser en la católica República Mejicana menos libre la Iglesia que lo es en Norte América? ¿Se desconocerá aquí un derecho... que ahí se respeta?”51

            Continúa su razonamiento don Pedro aludiendo a la constitución en su artículo 120, en el que se estipula que todos los funcionarios “de nombramiento popular” recibirán una compensación “irrenunciable”.52 Esta compensación, como es natural, la tiene cualquiera que se emplea en servir a otro, ¿y sólo ha de carecer de ella aquél a quien Jesucristo la dio, aquél que a cualquier hora del día o de la noche debe estar dispuesto a ejercer en beneficio de los fieles su ministerio? El ministro de Jesucristo necesita alimentarse y vestirse, está sujeto a las necesidades de los demás y para servirlos ha menester que le proporcionen recursos o que desenvolviéndose de su ministerio, se los proporcione él mismo.53

Sale adelante a la propuesta que en diversos medios se hizo en la época no sólo en México sino en todos los países de tradición católica en el sentido de que, a modo de compensación por la (en 1857 todavía hipotética en el país) nacionalización de los bienes eclesiásticos, se asignara un sueldo a los obispos y sacerdotes. De hecho en la documentación de los obispos mexicanos y en la correspondencia con la Santa Sede, además de la correspondencia diplomática con varias potencias, se habló varias veces de la condición raquítica del tesoro nacional54:

Porque pretender como dicen algunos de nuestros innovadores que el erario público los mantenga, es proyecto inadmisible, sujeto a mil inconvenientes gravísimos y sobre todo irrealizable; en todas partes ha dado resultados pésimos y en Méjico los daría mucho peores. La Hacienda Pública cada vez está más escasa y cargada de deudas y no hay para qué hacernos ilusiones figurándonos que dentro de breve se pondrá en estado floreciente.55

            Don Pedro concluye de la siguiente manera su escrito en la parte que alude a la manutención de los ministros de la Iglesia:

No me es lícito dejar de protestar por este artículo. No me es lícito renunciar el derecho que el clero tiene y que le fue concedido por el Divino fundador de la Iglesia y no por la potestad temporal y cuya renuncia importaría el desentenderse de su ministerio con gravísimo perjuicio de las almas que me están encomendadas.56

            El artículo 27 en su segundo párrafo estipulaba, en seguimiento estricto de la doctrina liberal, la extinción de la propiedad comunitaria, lo cual no solamente afectaba a la Iglesia en sus diferentes entidades, sino a las comunidades indígenas y a los ayuntamientos. La redacción, sin embargo, parece destinada sobre todo a los ambientes urbanos, pues, ¿cuáles serían los edificios “destinados inmediata y directamente” a las comunidades indígenas?

Ninguna corporación civil o eclesiástica, cualquiera que sea su carácter, denominación u objeto, tendrá capacidad legal para adquirir en propiedad o administrar por sí bienes raíces, con la única escepcion [sic] de los edificios destinados inmediata y directamente al servicio y objeto de la institución.

4.    Digresión sobre la Ley Lerdo

Monseñor Espinosa hace alusión a la protesta que envió al Ministerio el 21 de julio de 1856 en referencia al Decreto de desamortización de las fincas rústicas y urbanas de las corporaciones civiles o eclesiásticas, más conocido como Ley Lerdo, del 25 de junio de ese año, y a una segunda misiva enviada por él mismo el 20 de octubre en la que manifestó no estar complacido con la explicación que el ministro Ezequiel Montes dio al arzobispo de la Garza y que envió como justificación al resto de los miembros del episcopado. Como lo hizo notar el obispo de Michoacán Clemente de Jesús Munguía, aceptar la desamortización, si bien capitalizaría a las instituciones eclesiásticas, significaría contravenir directamente la legislación de la Iglesia sobre todo en cuanto a las disposiciones del Concilio de Trento, abriría la puerta a acciones de intromisión de los gobiernos y sobre todo sería “nada menos que la abolición del derecho de propiedad, pues convierte a la Iglesia, de propietaria que es, en simple usufructuaria”.57 La argumentación del michoacano, que abarcó una amplia gama de temas sin dejar a un lado los de economía política, da la impresión de ser exhaustiva.

            El obispo de Guadalajara, en unión con el Cabildo catedralicio había dirigido al ministro Montes en la fecha antes indicada, una “viril protesta”58 a propósito del decreto de desamortización. En ella no dejó dudas respecto a su posición, conforme a la tradicional en la Iglesia. Subraya primeramente: “la Iglesia es soberana y sin su consentimiento no puede ser privada por ninguna autoridad de sus bienes ni de ninguno de los derechos que como a verdadera propietaria le corresponde”.59

            Enseguida razona su protesta e indica la conducta que observará la diócesis a su cargo:

es nulo y de ningún valor ni efecto cualquier acto de cualquier autoridad que sea que tienda directa o indirectamente a enajenar cualesquiera bienes de la Iglesia sin el libre y espontáneo consentimiento de ésta [...] Protesto que en ningún tiempo reconoceré ni consentiré las ventas que se hicieren por cualquiera autoridad que no sea la eclesiástica, ya sea a favor de la nación o del extranjero, o de los particulares; y que aunque de hecho se enajenen, el derecho y dominio y posesión legal lo conserva la Iglesia [...] no prestaré ningún acto positivo de los que se exijan a la Iglesia para la ejecución de esta ley o de otra semejante, que en cualquier tiempo he de reclamar y de hacer valer los derechos de la Iglesia, que no reconoceré ni consentiré en pagar ningunos gastos, reparaciones o mejoras que se hicieren por los que, a virtud de la ley de 25 de junio, adquieran tales bienes; que tampoco reconoceré ni consentiré las hipotecas o gravámenes que se impongan sobre ellos. [...] Protesto en fin, que es sólo la fuerza la que priva a la Iglesia de sus bienes y contra esa fuerza la Iglesia misma protesta del modo más solemne y positivo.60

5.    El silencio de la constitución sobre la religión de los mexicanos

Es sabido que uno de los puntos que más controversia levantó tanto dentro como fuera del Congreso constituyente fue el relativo a la religión.61 Si habría de conservarse la exclusividad católica y México continuaría siendo nación católica; si habría de abrirse de manera completa la tolerancia de cultos o si, en el término medio, al estilo francés napoleónico, se aceptaría la pluralidad con una cláusula de especial apoyo a la religión católica a causa de ser la de la mayoría de los mexicanos. De hecho el proyecto del artículo 15 decía lo siguiente:

No se expedirá en la república ninguna ley ni orden de autoridad que prohíba o impida el ejercicio de ningún culto religioso; pero habiendo sido la religión exclusiva del pueblo mejicano la católica, apostólica, romana, el Congreso de la Unión cuidará, por medio de leyes justas y prudentes, de protegerla en cuanto no se perjudiquen los intereses del pueblo ni la soberanía nacional.62

De manera tajante, don Pedro afirma: “Por la nueva constitución no se sabe cuál es la religión del pueblo mejicano”. Y enseguida hace un recuento histórico del asunto, a partir de los movimientos para la emancipación:

El primero que en Méjico dio el grito de independencia en mil ochocientos diez decía en su manifiesto que quería se estableciese un Congreso que tuviera por objeto principal mantener nuestra Santa Religión Católica. Morelos declaraba que esos eran los sentimientos de la Nación, que la Religión Católica fuese la única sin tolerancia de otra; sentimientos declarados por el Congreso de Apatzingán en la constitución que da a Méjico en 22 de octubre de 1814, cuyo art. 1° decía: La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la única que se debe profesar en el Estado, y después, en el art. 3°, exige de los extranjeros para obtener carta de ciudadanía la calidad precisa de ser católicos... Iturbide en 24 de febrero de 1821 presentó un plan en cuyo primer artículo se dice que la religión de la Nueva España es y será la Católica... y el 16 decía que la primera obligación del ejército de las tres garantías había de ser la conservación de esta religión divina... Cayó el Imperio y el Congreso de 1822... declaró... que quedaban vigentes por libre voluntad de la nación las tres garantías de religión, independencia y unión y en 18 del mismo autorizó al gobierno para el nombramiento de un agente en la corte de Roma... Esto mismo declararon a nombre de la Nación sus apoderados en el art. 7° de la Acta Constitutiva de 31 de enero de 1824. Lo repitieron en el art. 3° de la Constitución Federal de 4 de octubre del mismo año añadiendo en el 171 que jamás podrá reformarse el que habla de religión. Y al hacerlo así, confesaban leal y sinceramente que no decretaban la tolerancia de cultos porque sabía el voto general de la Nación... En 1847] el Excmo. Sr. Ministro D. Luis de la Rosa se vio obligado a confesarlo quejándose del excesivo apego del pueblo a la intolerancia y diciendo que Méjico ha sido demasiado fiel al compromiso contraído en su primera Constitución de conservar el catolicismo como religión única y exclusiva del país... Y todavía ahora, cuando se publicó el proyecto de la nueva constitución se han repetido las representaciones contra la tolerancia, que manifiestan cuáles son los deseos de la inmensa mayoría de los mejicanos.63

Y concluye su larga exposición histórica en estos términos:

Ésta es la primera vez que se publica en Méjico una constitución que guarda silencio sobre artículo tan interesante como si nada importara que haya religión o que no la haya, como si esta no fuera de primera base de un Gobierno y la que más eficazmente coadyuva en el bien temporal de las Naciones y aun de los individuos. No dice la constitución cuál es la religión de los mejicanos, si la verdadera es la única o se han de tolerar las falsas.64

Hace el prelado de Guadalajara, casi al final, una especie de resumen en el cual incluye además el tema de la “enseñanza libre” sostenido en el artículo 3° constitucional:

 

Ninguna protección se ofrece a la Iglesia, antes bien, se le quitan los medios de subsistencia; se quiere igualar al clero con las demás clases de la sociedad y para ello se le priva enteramente del fuero que siempre ha logrado en Méjico y siempre por eso no quedarán impunes los delitos y al mismo tiempo se olvida con igualdad en el año 56 privando a todos los eclesiásticos del derecho de ser Diputados, del que gozan las otras clases. Se quiere en el art. 3°que la enseñanza sea libre, por consiguiente, el que guste enseñar el protestantismo, el judaísmo, el mahometanismo, la idolatría y hasta el ateísmo sin que nadie tenga facultad de impedirlo...65

Y a modo de conclusión, afirma:

Quiere [la constitución] que los Poderes Federales ejerzan en materias de culto religioso y disciplina externa la intervención que designen las leyes. ¿Se ha menester para dar al clero una constitución civil y aun peor que la que dio en Francia una Asamblea impía a fines del siglo pasado? ¿Necesitó otra cosa Enrique VIII para descatolizar a la Inglaterra? La Iglesia de Jesucristo no es una institución humana, no está sujeta a la voluntad de Príncipes; [son] los obispos los que han de regir y gobernar: Vos Spiritus Sanctus posuit Episcopus regere Ecclesiam Dei.66



1 Presbítero del clero de Tepic, miembro de la Academia Mexicana de la Historia y de la Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica.

2 Luis Ramos (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano. La Iglesia y el Estado mexicano en el siglo XIX, México, UNAM/Secretaría de Relaciones Exteriores, 1997.

3 “Clemente de Jesús Munguía: intransigencia ultramontana y la reforma mexicana”, en Manuel Ramos (comp.), Memoria del I coloquio de historia de la Iglesia en el siglo XIX, México, El Colegio de México/ El Colegio de Michoacán/ Instituto Mora/ Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa / Condumex, 1998, pp. 13-45.

4 En Patricia Galeana (coord.), Encuentro de liberalismos, México, UNAM-Dirección de Publicaciones, 2004, pp. 105-154.

5 En su reseña del libro (Cultura y liberalismo) en la Revista de la Universidad de México (2004) opinó lo siguiente: “sólo quiero hacer mención de uno de los trabajos consagrados al tema, el de Manuel Olimón Nolasco, que me parece un trabajo notable tanto por la manera como está realizado como por lo que implica como expresión de conciencia histórica. En cuanto a lo primero, el artículo... es universal. Trata el conflicto entre catolicismo y liberalismo, lo enuncio así y no utilizando palabras como religión e Iglesia, porque con catolicismo frente a liberalismo englobo a las dos que gravitan. Universal porque eso son catolicismo y liberalismo, por el punto de partida que le sirve para plantear el conflicto, derivado de la última sentencia del Syllabus del pontífice Pío IX. El texto de Olimón recorre temporalidades amplias para caracterizar las oposiciones entre una y otra realidades doctrinarias y sus implicaciones con los contextos históricos que las generan. Y una vez logrado su objetivo contextual general, siempre en tensión, ubica el problema en el ámbito mexicano con Clemente Munguía y con la correspondencia entre Carlota y la condesa Carolina de Grüne, para después volver a abrir el problema a una temporalidad sin límites. Artículo lúcido y muy bien fundado, es una lección de hermenéutica que expresa lo que su autor establece como compromiso ciceroniano y no como visión petrificada, de acento rankeano, de la historia. Un artículo para la reflexión, para la lectura reiterada”.

6 En El buen ciudadano: Benito Juárez. 1806-2006, México, INAH, 2006, pp. 65-80.

7 México, Porrúa / Comisión Nacional de Derechos Humanos, 2009.

8 Ibid., pp. 226-235.

9 Ibid., pp. 234ss.

10 3 tomos, México, Porrúa, 2007.

11 2 tomos, México, Cámara de Diputados/ UNAM- Instituto de Investigaciones Sociales/ IMDOSOC/ Miguel Ángel Porrúa, 2010.

12 En Jaime Olveda (coord.), Los obispados de México frente a la reforma liberal, Guadalajara, El Colegio de Jalisco / UAM / Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, 2007, pp. 95-130.

13 Pp. 1549-1653. En Poder político y poder religioso la autora trata el tema de las pp. 656 a 665: “La oposición del clero a la constitución”.

14 En el presente texto utilizo la versión de la carta al ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos.

15 Periódico del gobierno del estado, t. I, núm. 25, domingo 21 de junio de1857. Éste es el texto que utilizaré en esta investigación.

16 Guadalajara, Tipografía de Rodríguez, 1857.

17 Guadalajara, Tipografía de Rodríguez, 1857. Mención en Rodríguez Albesa, p. 1629.

18 Guadalajara, Tipografía de Rodríguez, 1857. En La constitución de 1857. Catolicismo y liberalismo en México, t. III: De la paz con Estados Unidos a la caída del Segundo Imperio, 1848-1867, pp. 1629-1653, el autor hace una síntesis y una relación pormenorizada excelentes de cada una de las partes del documento firmado por De la Rosa. Remito a ese libro para el conocimiento de esa postura que, por otra parte, es coincidente, salvo en detalles de redacción, con la asumida por el obispo de Michoacán, don Clemente de Jesús Munguía, y el de Guadalajara.

19 Transcripción del acta en José Ignacio Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara, 4/2, México, Cultura, 1967, p. 981.

20 Carta del 27 de marzo de 1806, transcrita en Dávila Garibi, ibid., p. 982. La nueva parroquia se terminó de construir en 1811, año en que, comenzado ya el movimiento de independencia, el rey Fernando VII concedió al pueblo el título de ciudad.

21 Regia Guadalaxarensis Scientiarum Schola sub Carolo et Aloysio Augusti [condita] MDCCXCII. La constancia en latín del grado académico en Dávila Garibi, ibid., p. 983.

22 El documento de solicitud de órdenes está reproducido en Dávila Garibi, ibid., p. 984: “ante V.S.I. con el más profundo respeto parezco y digo: que desde mis más tiernos años he suspirado por alistarme en el Estado Eclesiástico a cuyo efecto he estudiado hasta teología en cuya facultad me gradué de Bachiller hace dos años, y he cursado la cátedra de Elocuencia...a la que estoy asistiendo como también a la de Moral y Sagrados Ritos... Otrosí, suplico a V.S.I. se sirva dispensarme los despachos que debían librarse a la ciudad de Tepic y al Sagrario de esta Santa Iglesia para las amonestaciones correspondientes, obligándome a servir a la Iglesia en donde quiera que se me destine, sin exceptuar punto alguno del obispado ni menos presentar causa para excusarme de ir a donde fuere adscrito”.

23 Diccionario Porrúa. Historia, geografía y biografía de México, México, Porrúa, 1995, p. 1227.

24 Véase Martínez Albesa, p. 1551-1553. Él da la fecha de 26 de marzo. Protesta del Ilmo. Sr. Obispo de Guadalajara contra la nueva Constitución de febrero 5 de 1857, Guadalajara 1857. Para el presente estudio paleografié (y agregué notas para su comprensión) la carta dirigida al ministro en la versión manuscrita asentada en el Libro de Gobierno iniciado en 1816 de la parroquia de Nuestra Señora de la Asunción de Jala (actualmente en la diócesis de Tepic y en el estado de Nayarit, y en 1857 en la de Guadalajara y el estado de Jalisco). Dado que el libro carece de paginación, citaré la página de acuerdo con la transcripción que realicé, indicando entre paréntesis el número que le corresponde a la cita en el manuscrito (como apéndice a este trabajo incluí la transcripción).

25 Carta de Mons. Pedro Espinosa al Ministro de Justicia, p. 1. (1).

26Carta, p. 2 (2s).

27 P. 2 (3). En este punto, considerado de índole dogmática, se sostuvieron las posturas del episcopado mexicano frente al liberalismo ascendente a partir del Plan de Ayutla en 1854. Puede conocerse la amplia vertebración de esta doctrina en la obra de Munguía, Defensa eclesiástica en el obispado de Michoacán (Imprenta de Vicente Segura, México 1858), en cuyo largo subtítulo se subraya: contra la soberanía, independencia, inmunidades y derechos de la Santa Iglesia. En mi obra El incipiente liberalismo (México, Porrúa, 2009) escribo: “Una reflexión detenida nos lleva a comprender la hondura de la confrontación: no puede reducirse a simple oposición de opiniones partidistas. Se trata en el fondo, de dos comprensiones diferenciadas del orden jurídico y de la configuración de la sociedad y la política, con puntos comunes y puntos divergentes” (p. 168).

28 Un acercamiento documentado y ponderado sobre los acontecimientos entre Roma y Bizancio en el siglo IX y las personalidades en juego en Hans-Georg Beck, La Iglesia bizantina en tiempo del cisma de Focio, en Hubert Jedin (ed.), Manual de Historia de la Iglesia, III, Barcelona, Herder, 1970, 294-318. En su lectura se percibe sutilmente la inclinación de la Iglesia de Oriente a subordinarse al Imperio. El texto concluye así: “De no ser por el cisma, Focio pudiera haber entrado en la historia no sólo como un gran erudito, sino también como un patriarca de talla. Casi nos sentimos tentados a cerrar un círculo, en el fondo vicioso, y decir: «Focio es el bizantino por antonomasia». En todo caso representa válidamente la Iglesia bizantina de su tiempo, su acción y sus sueños, su gloria y su peligro” (p. 318)

29 La flexión clara en la vida y acciones de Martín Lutero en su rebeldía hacia la Iglesia romana se dio en 1523, cuando se negó a seguir la invitación de los campesinos rebeldes de Suabia “en nombre del Evangelio” en contra de los príncipes, es decir, de la representación del César. Un escrito clásico sobre Lutero, el de Lucien Fèvre (Martín Lutero, un destino, México, FCE, 1972; edición original Un destin: Martin Luther, París, Presses Universitaires de France, 1927) refiere: “La guerra de los campesinos: la gran renegación de Lutero. Así lo dice la tradición. Tal vez sí, tal vez no... ¿No eran ellos [los campesinos], los verdaderos campeones de Evangelio contra los Príncipes? A la cabeza de sus artículos (el artículo I de los Doce), ¿no reivindicaban el derecho de elegir pastores que, traduciendo claramente la Santa Palabra y predicando sin adulteración, les dieran ocasión de rezar, de alimentar en ellos la verdadera fe? No debe sorprendernos que, a finales de abril de 1525, Lutero, interviniendo por fin, publicara su famosa Exhortación a la paz a propósito de los doce artículos de los campesinos de Suabia y también contra el espíritu de asesinato y de bandidaje de los otros campesinos amotinados. El plan es claro, la tesis simple... ¿qué quiere Lutero? ¿Examinar lo que tienen de justas o de injustas las demandas de los campesinos? ¿Arbitrar un desacuerdo políticosocial? De ninguna manera. Tratar un punto de religión, sí. Los campesinos afirman: «no somos rebeldes ni amotinados, sino voceros del Evangelio. Lo que reclamamos, el Evangelio justifica que lo reclamemos». Ésta es la pretensión contra la cual únicamente se levanta Lutero, pero con una pasión, una violencia, una fogosidad incomparables. A los Príncipes les dice pocas cosas y vagas: que hacen mal también los que oprimen a sus pueblos con cargas demasiado pesadas...Pero una vez terminado este pálido discurso en condicional, ¡qué voz tan clara y sonora encuentra Martín Lutero cuando increpa y apabulla a los campesinos! ¿El Evangelio con ellos, de su lado? ¡Qué monstruosa tontería! Mientras le quede aliento, Lutero clamará la verdad: el Evangelio no justifica, sino que condena la rebeldía. Toda rebeldía. Los campesinos dicen: «Tenemos razón, y ellos no. Somos oprimidos y ellos injustos». Posiblemente... ¿Lutero ha sacado alguna vez la espada? ¿Ha predicado la rebeldía? No, sino la obediencia. Y precisamente por eso, a despecho del Papa y de los tiranos, Dios ha protegido su vida y favorecido los progresos de su Evangelio... Si la autoridad que los oprime es realmente injusta, pueden estar sin temor: Dios le hará expiar duramente su injusticia. Mientras tanto, que se dobleguen, obedezcan y sufran en silencio” (pp. 223-225). El asunto de la “supremacía real” en Inglaterra, proclamada por Enrique VIII mediante su “Acta de supremacía” de 1534, está tratado magistralmente en John Guy, “The Tudor Age (1485-1603)”, en Kennet Morgan (ed.), The Oxford Illustrated History of Britain, Oxford, Oxford University Press, 1993, pp. 223-285: “Enrique VIII controló la Iglesia de Inglaterra como su cabeza suprema tanto en lo temporal como en lo doctrinal; su categoría eclesiástica era la de un arzobispo metropolitano laico que negaba la validez de la autoridad externa, papal, en sus territorios. No era sacerdote y no tenía funciones sacerdotales o sacramentales (en algún momento el rey pretendió reclamar esas potestades, pero fue rechazado por un episcopado molesto). Sin embargo, Enrique no fue protestante. Hasta su muerte en 1547, creyó en un catolicismo sin el Papa... Como arzobispo laico, Enrique podía hacer leyes eclesiásticas y definir casi todas las doctrinas como le pareciera” (pp. 247ss.; original en inglés, traducción mía).

30 De modo magistral y breve, Hermann Tüchle aborda estas temáticas en su capítulo “Gérmenes de secularización. El absolutismo regio y el nuevo pensamiento”, en Nueva historia de la Iglesia, III: Reforma y contrarreforma, Madrid, Cristiandad, 1966, pp. 339-368. Hay aportaciones fundamentales para la comprensión de los cambios ideológicos del siglo XVIII en L. J. Rogier, “Religión e «Ilustración»”, en Nueva historia de la Iglesia, IV: De la Ilustración a la Restauración, Madrid, Cristiandad, 1977, pp. 17-42. Escribe Rogier: “Sobre este panorama hemos de proyectar la figura con que se manifestaba la Iglesia” (p. 42).

31 Un excelente estudio sobre el origen, contexto, significado y posteridad de la Constitución civil del clero, proclamada el 12 de julio de 1790: André Latreille, L’Église Catholique et la Révolution Française, I: 1775-1799, París, Cerf, 1970, pp. 99-116. El Papa Pío VI dio a conocer su parecer sobre la Constitución en su breve Quod aliquantum del 10 de marzo de 1791: “juzgaba que la Constitución civil tenía como objeto y como efecto, la destrucción de la religión católica: ponía en relieve como incompatibles con la constitución jerárquica de la Iglesia las disposiciones relativas a la institución canónica de los obispos, la elección de los párrocos y la función de los consejos episcopales. A partir de las reformas introducidas, fue más adelante e hizo un juicio severo sobre los principios proclamados por la revolución. Le parecía que se trataba de un plan destinado a nulificar la religión católica y con ello la obediencia debida a los reyes” (Latreille, p. 109).

32 P. 2 (4). Resulta muy útil para la comprensión de las relaciones entre el clero y el gobierno en el estado de Jalisco en los últimos años del virreinato y los primeros de vida independiente Brian Connaughton, Ideología y sociedad en Guadalajara (1788-1853), México, UNAM / CONACULTA, 1992; en particular, el capítulo V: “Un hito fundamental: la independencia, la soberanía popular y la libertad de imprenta”, pp. 177-210.

33 Pp. 2s. (4). El obispo Espinosa mezcla dos textos que seguramente citó de memoria: Mateo 28, 18b-20: “Dios me ha dado autoridad plena sobre cielo y tierra. Id y haced discípulos en todos los pueblos y bautizadlos para consagrarlos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, enseñándoles a poner en obra todo lo que les he mandado”, y Lucas 10, 16 (palabras estas últimas pronunciadas ante el rechazo del mensaje en ciudades israelitas como Corazaín y Betsaida: “si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros realizados en vosotros, hace tiempo... se habrían convertido” 13): “Quien os escucha, a mí me escucha; quien os rechaza, a mí me rechaza; y el que me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado”.

34 P. 3. (4).

35 P. 3. (5). La discusión en el Congreso constituyente sobre el artículo 15 la resumí, siguiendo la reseña de Francisco Zarco, en El incipiente liberalismo, pp. 209-217. En varias ocasiones Monseñor Espinosa hizo referencia a la situación en Estados Unidos. Primeraente –como en la presente cita– lo hizo en forma teórica, pero después de su destierro en Nueva York en 1861, aludiendo a su experiencia. En el Archivo Histórico del Arzobispado de México (sección Secretaría Arzobispal, serie Correspondencia, caja 103, exp. 18) se encuentran dos cartas dirigidas al arzobispo Lázaro de la Garza (la primera de mayo y la segunda de junio de 1861) en referencia a la situación de la Iglesia católica en Estados Unidos y a su auge dentro de un régimen de tolerancia. En apéndice a la segunda carta da a conocer la estadística comparativa de la Iglesia entre 1808 y 1861 (documentos publicados con una breve introducción por Pablo Mijangos bajo el título de Dos cartas). Una buena síntesis de “la nueva experiencia de la Iglesia en Norteamérica”: G. de Bertier de Sauvigny, La restauración (1800-1848), en Nueva historia de la Iglesia, IV, pp. 349-363, así como John Tracy Ellis, La Iglesia en Estados Unidos, en Nueva historia de la Iglesia, V, pp. 253-308 (Ellis es el historiador de la Iglesia en Estados Unidos; sus obras principales son A Guide to American Catholic History, Milwaukee, 1959; Documents of American Catholic History, 2 vol., Chicago, 1967. Su biografía del cardenal Gibbons es una reseña definitiva sobre los tiempos de maduración de la Iglesia estadounidense: The Life of James Cardinal Gibbons, Archbishop of Baltimore, 1834-1921, 2 vol., Milwaukee 1952). Tienen interés, desde una perspectiva no eclesial, George M. Mardsen, Religion and American Culture, Fort Worth, Harcourt, 1990. Harold Bloom, La religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación poscristiana, FCE, México 1994. En este punto sigue siendo valiosa la reflexión del agudo observador francés de la sociedad estadounidense en el siglo XIX, Alexis de Tocqueville: “Ahora más que nunca vemos católicos que se hacen incrédulos y protestantes que se hacen católicos. Si se considera interiormente el catolicismo, parece que pierde, y si miramos fuera de él, se observa, por el contrario, que gana. Los hombres en este siglo están poco dispuestos a creer; pero desde que tienen una religión, encuentran en sí mismos un instinto oculto que, sin saberlo, los impele hacia el catolicismo.- Muchas de las doctrinas y usos de la Iglesia romana les causan extrañeza, pero admiran en secreto su gobierno y los atrae su grande unidad. Si el catolicismo consiguiese sustraerse a los odios políticos que hace nacer, no dudo que el mismo espíritu del siglo que le parece tan contrario, vendría a serle muy favorable, y aun haría de repente grandes conquistas”. La democracia en América, México, FCE, 1996, p. 411 (la edición original en francés se imprimió en París en 1835).

36 Pp. 3s. (5s.).

37 P. 4 (6). En este punto, el manual de don Clemente de Jesús Munguía Del derecho natural en sus principios comunes y en sus diversas ramificaciones o sea, Curso elemental de derecho natural y de gentes, público, político, constitucional y Principios de Legislación (4 tomos), México, Imprenta de la Voz de la Religión, 1849 (edición facsimilar México, Suprema Corte de Justicia de la Nación/ Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2005), t. 3, pp. 68s, afirmaba: “Sus dificultades y espinas brotan en el terreno de lo político y no son tan embarazosas cuando solo se trata del orden civil... no consideramos la prensa sino como representante de la palabra escrita; de otra suerte nunca pudiera pertenecer ninguna de sus prerrogativas a la categoría de los derechos naturales, anteriores con mucho al descubrimiento de la imprenta. Considerada la cuestión bajo este aspecto debe reducirse a la expresión de un solo principio. Todo lo que el ciudadano tiene derecho a exponer, tiene la libertad de escribir. Y pues que aquel derecho está restringido por la religión, por la moral y por la justicia, la libertad de prensa gira dentro del gran círculo que puede trazarse sobre la línea de estas restricciones”.

38 Pp. 4s. (7s).

39 P. 5. (8). Los subrayados son de Monseñor Espinosa. No he podido encontrar la cita atribuida a San Pablo.

40 P. 5. (8s).

41 P.6. (P. 10).

42 El tema lo traté en El incipiente liberalismo, pp. 168-179. Martínez Albesa (pp. 1230-1236) hace una amplia reseña del caso aludiendo además a la postura liberal representada en una serie de artículos de Carlos María Saavedra (“Fueros”) publicados en el periódico La luz de la libertad de Colima en diciembre de 1855 y enero de 1856. De acuerdo con esta postura, se dio una evolución histórica que fue justificando los fueros, pero no había sido así en el principio. Cito algunas líneas de Martínez Albesa en las que da una versión parafrástica del artículo, considerado por él “lectura históricoeclesiológica jansenista”: “Jesucristo se prestó a ser juzgado por los tribunales seculares de la justicia romana para hacer ver que los obispos, al protestar, se estarían distanciando del Hijo de Dios y se olvidarían que la potestad de la Iglesia es puramente espiritual... Cuando cesaron las persecuciones y los emperadores comenzaron a estimar a la Iglesia, empezaron a hacerle donaciones de bienes, de territorios y exenciones de impuestos, y también le concedieron el privilegio de que los clérigos no fueran juzgados en los tribunales comunes. El fuero habría nacido, por tanto, de las concesiones civiles. Con el tiempo, el fuero se habría ampliado, pasando a tener jurisdicción también sobre los laicos en asuntos de algún modo relacionados con lo religioso, como sería el caso de incumplimiento de los juramentos. Por la ampliación abusiva del fuero en los tiempos medievales, “la autoridad temporal había llegado a ser nada”... A los abusos del pasado corresponderían los abusos del presente, a los que en los tribunales eclesiásticos se habrían aunado la ineficiencia y la parcialidad y, como todas las personas tendrían algo que ver con ellos, frenarían la aplicación de la justicia (se mencionan las separaciones matrimoniales, el cobro de obvenciones parroquiales y la impunidad de delincuentes eclesiásticos” (pp. 1231s).

43 La documentación “de ida y vuelta” entre De la Garza y Juárez y la emitida por Munguía la publicó éste en su Defensa eclesiástica en el obispado de Michoacán, México 1858, pp. 1-16. La Protesta de Espinosa, ¿Guadalajara?, Imprenta de Tomás Gardida, 1855. Este texto se encuentra transcrito en José Ignacio Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara, IV/ 2, México, Cultura, 1967, pp. 1015-1019. Con amplitud traté el tema en La diócesis de Guadalajara frente al embate liberal (ponencia en el Coloquio “La Iglesia en 1864”, Guadalajara, 4 de noviembre de 2014, pp. 4-8; puede consultarse, en tanto se publica impresa, en mi página electrónica: www.olimon.org). Tal vez convenga en este punto tener en cuenta el balance que hice en El incipiente liberalismo: “Son [estos documentos], por su contenido y su forma, de especial importancia y permiten ver de un golpe la profundidad del enfrentamiento, ya no entre personas de la época, sino entre el Estado y la Iglesia desde el interior de sus propias formas de autocomprenderse. Del lado gubernamental se nota una inclinación a desechar sin comentarios ni negociaciones los puntos de vista eclesiásticos, muy propia, en el caso, de don Benito Juárez quien, como se aprecia, aprovechó el corto tiempo en el que fue ministro para dejar huella. A fin de captar cabalmente los términos y el sentido de estos escritos episcopales, el lector contemporáneo no puede prescindir de la comprensión del ambiente en el que fueron emitidos, donde la doble dimensión de la Iglesia, como entidad de origen religioso y a la vez sociopolítica y jurídica, y la vigencia de la legislación canónica en ámbitos que hoy son comúnmente considerados como civiles o “mixtos” (por ejemplo, el caso del matrimonio y la familia) sólo era puesto en duda por los sostenedores de las “nuevas ideas” que impulsaban la secularización del ámbito civil. En el desarrollo de este primer enfrentamiento entre Munguía y Juárez asoma la tensión extrema, el autoritarismo del gobierno y la impotencia del episcopado y, como consecuencia, la inutilidad de la argumentación expuesta” (p. 169).

44 “No lleven oro ni plata en el bolsillo; ni morral para el camino ni dos túnicas ni sandalias ni bastón; porque el obrero tiene derecho a su sustento”.

45 Amplío un poco la cita: “Cuando entren a una casa, digan primero: Paz a esta casa. Si hay allí gente de paz, su paz recaerá sobre ellos; si no, regresará a ustedes. Quédense en esa casa, y coman y beban de lo que tengan, porque el obrero tiene derecho a su salario”. (Lc 10, 5-7).

46 Véase la nota 13 del texto de la carta en el apéndice.

47 P. 6. (P. 11).

48 Pp. 6s. (p. 11).

49 Pp. 7 (pp. 11s).

50 P. 7 (p. 12). El texto original en latín se encuentra en la Carta transcrita en el apéndice de este estudio, p. 7.

51 Ib. 2.

52 Artículo 120: “El Presidente de la República, los individuos de la Suprema Corte de Justicia, los diputados y demás funcionarios públicos de la federación, de nombramiento popular, recibirán una compensación por sus servicios, que será determinada por la ley y pagada por el tesoro federal. Esta compensación no es renunciable...”

53 P. 7 (p.13).

54 Cito únicamente, a manera de muestra, los documentos recopilados por Carlos Bosch García: Documentos de la relación de México con los Estados Unidos, III: El endeudamiento de México (abril de 1836-noviembre de 1843), México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1984.

55 Pp. 7s. (P. 13).

56 P. 8 (P. 14).

57 Exposición al Supremo Gobierno con motivo del decreto del 25 de junio de 1856, pidiendo su revocación y protestando contra él, en: Defensa eclesiástica en el obispado de Michoacán, p. 24. La amplia argumentación de Munguía puede seguirse en mi libro El incipiente liberalismo, pp. 188-197. El fondo de la negativa, como se aprecia de la observación detenida tanto del texto como del contexto de la emisión de la “exposición”, no está en la “obstinación” (Silvestre Villegas, El liberalismo moderado en México, 1852-1864, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 1997, p. 148) o en “una enorme inteligencia, sobre todo la maliciosa y artera” (Daniel Cosío Villegas, La constitución de 1857 y sus críticos, México, FCE, 3ª ed., 1998, p. 77), sino en que “la administración de los bienes eclesiásticos... no cae bajo el derecho pleno de los obispos ni puede ser atacada por una ley civil sin que hiera en su fundamento la disciplina canónica y los derechos propios de la Santa Sede” (Defensa, p. 35; cita en El incipiente liberalismo, p. 193). Situación en realidad dramática fue ésta para el episcopado mexicano: sostenerse con firmeza ante la postura galicana o “episcopalista” de los funcionarios liberales, obstinados en no acudir a las instancias vaticanas.

58 Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara, IV/2, p. 1026.

59 Cito de acuerdo a la transcripción no completa de Dávila Garibi, p. 1026. El da la referencia de un folleto impreso: Protesta del Ylmo. Sr. Obispo de Guadalajara contra la ley de 25 de junio de 1856). Se dio al público también un folleto de 48 páginas con el título: Comunicaciones cambiadas entre el Excmo. Sr. Ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos y el Ilmo. Sr. Obispo de Guadalajara, con motivo de la Ley de Desamortización sancionada en 25 de junio de 1856, Guadalajara, Tipografía de Dionisio Rodríguez, 1857 (Dávila Garibi, p. 1032).

60 Dávila Garibi, id.

61 El vol. xiv de la Historia de Méjico de Niceto de Zamacois (Barcelona y México, J.F. Parres y Comp., 1880, pp. 1025-1060) presenta los nombres de miles de firmantes solicitando la exclusividad católica por medio de “representaciones” al Congreso. Véase mi ponencia La diócesis de Guadalajara frente al embate liberal, pp. 9s. y también mi libro El incipiente liberalismo, pp. 212-216.

62 El texto está tomado de Francisco Zarco (ed.), Historia del Congreso extraordinario Constituyente de 1856 y 1857, México, Imprenta de Ignacio Cumplido, 1857, vol. I, p. 469.

63 Carta al Ministro de Justicia, pp. 8-10. (Pp. 15-18).

64 P. 10. (P. 19). Los adjetivos única verdadera aplicados a la religión católica se encuentran en la Constitución de la Monarquía Española de 1812, en su artículo n. 12; no así en la Federal mexicana de 1824 en el 3°, a pesar de que el resto de su redacción es idéntico al de la de Cádiz.

65 P. 10 (p. 19).

66 A vosotros os puso el Espíritu Santo como obispos para regir la Iglesia de Dios, p. 10s. (pp. 19s). Las cursivas finales de la cita (excepto las de las palabras latinas) son mías. Sobre los temas de Enrique VIII y la Constitución Civil del Clero francesa, véanse arriba las notas 21 y 23.



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