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Fray Junípero Serra, peregrino en la conquista espiritual novohispana

José Refugio de la Torre Curiel1

A instancias del Centro de Estudios Históricos Ignacio Dávila Garibi, de la Cámara de Comercio de Guadalajara, el autor presentó en la sede de este organismo el texto que sigue el mismo día de la canonización del apóstol de la Alta California.

Por diversas razones, la decisión del Papa Francisco de canonizar a fray Junípero Serra (23 de septiembre de 2015) entraña un necesario contraste de dos momentos históricos que, entre otros aspectos, sintetizan aspiraciones, prácticas cotidianas y principios de convivencia en sociedades multiculturales. En este sentido, preguntarnos qué es lo que conduce a la canonización de este misionero franciscano del siglo xviii en nuestro momento actual implica una reflexión conjunta sobre las formas en que la sociedad del tiempo presente evoca los contextos en que transcurrieron la vida y la obra del padre Serra. Después de todo, como lo recordara un pensador de principios del siglo xx, todo ejercicio de historia es en realidad historia contemporánea, en el sentido de que el examen del pasado se hace con un pie en nuestro tiempo presente, en nuestra forma de experimentar aquello que queremos conocer. Con el fin de esbozar ese contraste de coyunturas históricas, este ensayo parte de algunas consideraciones sobre los modelos de santidad en la Iglesia, para centrarse después en los contextos de la vida y la obra de fray Junípero Serra.

1.    Una nota sobre los modelos de santidad en la Iglesia  

Desde los orígenes de la Iglesia, la promoción de distintos ideales y modelos de santidad ha aspirado a dotar a los fieles de ejemplos tangibles de una fructífera vida terrena, recompensada en distintas maneras al final del peregrinaje en el mundo. Reiteradamente se ha dicho que al recordar la vida y la obra de venerables y santos, la comunidad cristiana busca proyectar sus propios valores al reconstruir y relatar los méritos y virtudes de quienes alcanzaban estas distinciones.2 La figura del santo, en tanto encarnación de “la perfección e integridad de costumbres, conforme a la ley y religión”,3 es así propuesta de forma genérica por la Iglesia como modelo de peregrinaje en la vida terrena y como particular forma de mediación “para encontrar solución a las innumerables necesidades cotidianas”.4

No está de más recordar que en el contexto de la Contrarreforma, el Concilio de Trento (1545-1563) insistiría “en la necesidad de invocar a los santos y de honrar sus reliquias e imágenes como un medio para fortalecer la fe” (Sesión xxv del Concilio de Trento), al tiempo que confirmaba también la práctica que se observaba desde el siglo xi por la cual el pontífice era quien sancionaba la calificación de las vidas ejemplares que merecían reconocimiento universal de la Iglesia. Andando el tiempo, en las primeras décadas del siglo xviii, el obispo Próspero Lambertini (quien más tarde se convertiría en el papa Benedicto xiv) publicó el tratado litúrgico De servorum Dei beatificatione et de beatorum canonizatione, “donde exponía la doctrina de la «canonización equivalente» y describía la posibilidad de establecer el culto público a una persona cuya fama de santidad y virtudes heroicas estuviesen probadas por la tradición desde hace mucho tiempo y respecto a la cual ya existiera un culto previo en la Iglesia”.5

Como se ve, se ha desarrollado una larga tradición que establece que “los santos que reinan juntamente con Cristo ruegan a Dios por los hombres”, y además “que es bueno y útil invocarles humildemente, y recurrir a sus oraciones, intercesión y auxilio para alcanzar de Dios los beneficios, por Jesucristo, su hijo”.6

Esta centenaria tradición, desde luego, no ha estado disociada de las condiciones que privan en cada situación específica del devenir de los tiempos. Sin llevar esta reflexión demasiado lejos, quisiera simplemente recordar que, a mediados del siglo xx, el pontificado de Juan xxiii (1958-1963), el llamado Papa bueno, “marcó el nuevo rumbo de [la Iglesia] al convocar a obispos, cardenales y laicos al Concilio Vaticano ii (1962-1965) con el propósito de abrir las ventanas de la Iglesia para que los vientos situaran al cristianismo junto al signo de los tiempos”.7 La convocatoria para ese Concilio y la misión social de la Iglesia en los años siguientes tuvieron lugar en una época en que “la pobreza social representaba un serio desafío para la Iglesia mundial, prioritariamente en los países del llamado Tercer Mundo, donde habita el mayor porcentaje de fieles católicos”. Las discusiones sobre la forma en que la pastoral de la Iglesia debía responder frente a esos retos, y sobre todo ante las convulsiones políticas en los países subdesarrollados o la apremiante situación de guerra en Asia y el Medio Oriente, dividieron las opiniones de la jerarquía eclesiástica.8 Sin embargo, en medio de esos debates, una ruta que emergió con mayor impulso desde finales de la década de 1980, ya en el pontificado de Juan Pablo ii, fue la promoción de un modelo de santidad que ve en el martirio un triunfo de la fe ante la adversidad. Así, para algunos autores, durante las últimas dos décadas del siglo xx y todavía a principios del siglo xxi cobra vigencia “una visión del mundo [en la cual] la Iglesia está en peligro por las persecuciones”.9 En este sentido, resulta revelador que de las 482 canonizaciones efectuadas por Juan Pablo ii (1978-2005) durante sus poco más de 25 años de pontificado, 385 correspondan a casos de martirio. Especial significado en este sentido tendrían las canonizaciones colectivas de 103 mártires de Corea (1846) en 1984; 16 mártires de Japón (1633-1637) en 1987; 117 mártires de Vietnam (ss. xviii-xix) en 1988; 10 más relacionados con persecuciones religiosas en España (1934-1937), canonizados en 1999; así como las declaratorias de santidad, en el año 2000, de un grupo de 25 sacerdotes y laicos que murieron entre 1915-1937 en el contexto de la Revolución y la guerra cristera en México, y de 120 mártires de China.10

Hacia el final del pontificado de Juan Pablo ii, en el Vaticano se hablaba con claridad acerca del ascenso que había tenido este ideal de santidad. Así, en una alocución de junio de 2004, el prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos señalaba el renovado impulso al modelo de santidad inspirado en lo que llamaba “mártires de la persecución”.11

Con la llegada del Papa Francisco, el énfasis en la aplicación práctica de los modelos de santidad vuelve a experimentar un giro, o un regreso hacia fórmulas anteriormente reconocidas. Si bien el principio de este nuevo pontificado sentó un ejemplar precedente en mayo de 2013 al canonizar a un grupo de 813 beatos conocidos como los mártires de Otranto,12 el nuevo pontífice no demoraría en hacer patente el sello que deseaba imprimir al nuevo rumbo de la Iglesia.

Anclado en la experiencia de los problemas de las sociedades latinoamericanas, el retorno a la interpretación ascética, simple, del Evangelio buscaba también una vuelta a los ideales cristianos, pero mediante una vida que privilegiara el sentido de servicio a los demás. El ejemplo de la beata Ángela de Foligno (1248-1309), mística y guía espiritual de los franciscanos del siglo xiii y terciaria franciscana ella misma, canonizada por el Papa Francisco en 2013,13 sintetiza esta vuelta al ideal del desprendimiento propio y el servicio a los demás como tránsito ejemplar en el camino hacia la vida futura. El beato Pedro Fabro, sacerdote que participara al lado de san Ignacio de Loyola en la fundación de la Compañía de Jesús (1534) y fuera asimismo canonizado por el Papa Francisco en 2013,14 es también ejemplo de una aplicación constante de la predicación mediante la acción cotidiana. El beato jesuita José de Anchieta (1534-1597),15 dedicado a las misiones en Brasil y patrono de los catequistas; la beata María de la Encarnación Guyart (1599-1672) impulsora de las misiones ursulinas en la Nueva Francia (actual Canadá) entre los iroqueses, algonquinos y hurones16 y el beato Francisco de Laval (1623-1708),17 fundador del seminario clerical de Quebec y posteriormente primer obispo de Quebec, son todos ellos ejemplo de ese mismo modelo de santidad.

Estos rasgos en común caracterizan así el modelo misional de servicio que el Papa Francisco ha elegido para los procesos de “canonización equivalente” que ha impulsado desde el inicio de su pontificado. Así, a la canonización del “apóstol de Colonia” (Fabro), el “apóstol de Brasil” (Anchieta), y la “Madre de la Iglesia Católica en el Canadá” (Guyart), se suma ahora el “apóstol de California”, fray Junípero Serra.

2.    Fray Junípero Serra: peregrino en el orbe hispano

No es éste el lugar para presentar una biografía detallada de la vida de fray Junípero Serra, ejercicio que por cierto cuenta con numerosos ejemplos que van desde la literatura hagiográfica hasta la áspera denuncia por el impacto que algunos alegan que tuvo la evangelización sobre los grupos indígenas locales.18

Lo que interesa, más bien, es recapitular sobre la figura de Serra en tanto ventana a los acontecimientos de su tiempo. Se trata, entonces, de considerar a fray Junípero Serra en una doble vertiente: por un lado, como individuo forjado en la suma de conocimientos de la teología medieval, la vida temprana en una Mallorca comprometida con la defensa del catolicismo, el ingreso a la orden franciscana, el paso a la Nueva España y la vida del predicador en las misiones entre fieles y entre nuevos conversos en el centro de México y la frontera californiana. Por otra parte, se trata de entender la convergencia, alrededor del padre Serra, de la empresa española de expansión y conquista en el Nuevo Mundo, los afanes de conversión de la población indígena al cristianismo, las rivalidades entre agentes de la Corona y ministros de la Iglesia a finales del siglo xviii y los intentos de los grupos indígenas por retener sus tradiciones y prácticas cotidianas en una época de profundos cambios.

Acerca del personaje histórico sabemos que el padre Serra nace como Miguel José en la población de Petra, en la isla de Mallorca, el 24 de noviembre de 1713. Para 1730 el joven había ingresado a la orden franciscana en el convento de Santa María de los Ángeles de Jesús, en las afueras de Palma de Mallorca; justo antes de su profesión religiosa en septiembre de 1731, el joven novicio toma el nombre de Junípero. Durante su etapa de noviciado, Serra encontraría en la vida de san Francisco Solano, “el apóstol de Perú”, en fray Antonio Llinás, fundador de los Colegios de Propaganda Fide en la Nueva España, y en fray Antonio Margil de Jesús, “el peregrino septentrional Atlante”, tres ejemplos de vida religiosa que imprimirían un sello definitivo en su formación espiritual.19 Además esta etapa inicial acercaría a fray Junípero a las enseñanzas de Ramón Lulio (1232-1315), terciario franciscano destacado por sus visiones y su dedicación a preparar misioneros comprometidos con la conversión de los no creyentes por medio de la razón. De hecho, a este religioso se deben los orígenes del colegio de Miramar, un centro de formación misionera en la propia Mallorca que sería el modelo de lo que para el siglo xvii se convertiría en los Colegios de Propaganda Fide.

Trasladado al convento de San Francisco, en la propia ciudad de Palma, fray Junípero comenzaría una larga etapa de seis años de estudios en filosofía y teología. En aquel lugar, “gran parte de lo que Serra aprendió derivaba directamente de la Edad Media a través de las ideas de Ramón Lulio y Juan Duns Scoto”.20 Con frecuencia el hecho ha sido asociado a una cierta idea de un mero traslado de interpretaciones doctrinales; en un sentido más profundo, sin embargo, se trataba también de la formación de Serra en una corriente que de una parte trataba de hacer evidente la voluntad de Dios en el mundo (siguiendo a Duns Scoto, el Doctor sutil) y de mostrar que el ser humano tenía la voluntad para actuar frente a las cargas que plantea la existencia diaria, y por otra parte hacía énfasis en la necesidad de llevar de la mano la predicación y la comprensión lingüística y moral del sujeto de los procesos de conversión (siguiendo en este punto a Lulio, el Doctor iluminado).

En su natal Mallorca Serra pasaría varios años predicando a los lugareños de acuerdo con esos principios; su mensaje en esa época llevaba un tono que hoy en día se identificaría con la idea de “resiliencia”, toda vez que aconsejaba la aceptación del orden social, religioso, económico y político y de los dilemas que ello implicaba.

Al igual que varias generaciones de misioneros mallorquines antes que él, Serra comenzaría a considerar la posibilidad de viajar al Nuevo Mundo para trabajar en la conversión de las poblaciones indígenas. Para 1749 la idea se había fijado ya en su mente, y junto con uno de sus estudiantes, Francisco Palou, obtiene el permiso para trasladarse al colegio de San Fernando de México. Tras una ajetreada navegación, los viajeros llegarían a Veracruz a principios de diciembre de ese año, y unos días después emprenderían el viaje a la ciudad de México para llegar finalmente al colegio el 1º de enero de 1750.

Al poco tiempo de su llegada a la capital virreinal, Serra y Palou serían destinados a las misiones de la Sierra Gorda, entre los indios pames. Tradicionalmente se señala que en esta etapa entre 1750 y 1758 Serra bautizó incontables indígenas y redujo a la población local a la vida bajo campana, es decir, a la vida dentro de las comunidades de misión siguiendo la organización social impuesta por los religiosos en la comarca. En realidad, la labor de Serra en la Sierra Gorda constituyó una continuación del trabajo que franciscanos, agustinos y dominicos habían emprendido en la zona desde el siglo xvi; para el momento de su llegada, las misiones de Concá, Landa, Tilaco, Tancoyol y Jalpan se encontraban ya funcionando a cargo del colegio de San Fernando, y algunos pames se incorporaban ya a la predicación diaria y al modelo agroproductivo de la siembra comunitaria, aunque en números discretos. Lo que Serra logró en este contexto fue la aplicación intensiva de los métodos de indoctrinación y congregación que ya desarrollaban los fernandinos en la Sierra Gorda, lo que a la postre llevaría a la edificación de nuevos templos en aquellas misiones durante ese periodo. Junto con el florecimiento material de las misiones y el impulso a la asistencia diaria de los indígenas a las actividades de la doctrina y el trabajo comunitario, Serra obtuvo y constató el beneficio de contar con manuales de confesión y catecismos bilingües para poder acortar las distancias impuestas por el lenguaje (y en ello nuevamente afloraría la tradición Luliana). A final de cuentas, señala uno de sus biógrafos, los años en la Sierra Gorda le brindarían a Serra la experiencia para organizar misiones y negociar con las autoridades la forma de organizar la vida comunitaria.21

Con todo, no fue éste el campo misional más fructífero para Junípero Serra, quien se quedaría con la impresión de que a su salida de la Sierra Gorda se vivía un resurgimiento de las formas tradicionales de organización y religiosidad pame; además de ello, en la práctica Serra no había tenido verdadera oportunidad de buscar la conversión de indígenas sin conocimiento del cristianismo.22 Durante los siguientes años Serra volvió al colegio de

San Fernando, desde donde iniciaría incesantes recorridos por la ciudad de México y distintas provincias como la Huasteca, el golfo de México o Oaxaca, participando en misiones populares que tenían el objetivo de reanimar la religiosidad de los cristianos y alentarlos a acudir a la confesión y la Eucaristía. “Serra creía que las misiones populares cambiaban vidas, y que si él cumplía bien con su trabajo, Dios podría darle muestras de su favor”. Se dice que en respuesta a las encendidas alocuciones que dirigía a sus oyentes, y quizá motivados por los duros castigos corporales que Serra se infligía, los pobladores de distintas localidades tomaban para sí mismos las mortificaciones, la conversión y la búsqueda de perdón público que Serra demandaba.23

Después de la expulsión de los jesuitas en 1767, las autoridades virreinales (el visitador general José de Gálvez y el virrey Carlos Francisco de Croix) decidieron poner al cuidado de los franciscanos del colegio de San Fernando doce misiones que los ignacianos habían administrado hasta entonces en la península de la Baja California. Fray Junípero Serra fue seleccionado como presidente de las misiones fernandinas y en tal calidad llegaría a Baja California en abril del año siguiente. Sin embargo, un par de años después las necesidades imperiales de poblar Alta California para prevenir la amenaza de una incursión rusa desde el norte llevarían a una reorganización del trabajo misional.24 Los fernandinos serían enviados a establecer nuevas conversiones en California, y nuevamente sería Serra quien estaría a cargo de dicho proyecto. Para el franciscano y sus compañeros, esta mudanza en 1769 significaría finalmente llegar a trabajar en tierras donde la conversión al cristianismo no tenía precedente. Más aún, a diferencia de experiencias previas, en California los fernandinos tendrían la potestad de encargarse tanto de la administración espiritual como de la organización política de las misiones que pudieran establecerse.

Decir que la labor de fray Junípero Serra en este contexto se sintetice en la construcción de “una cadena de misiones” con nueve fundaciones, de San Diego a San Francisco, entre 1769 y 178225 acaso termine por reducir la complejidad histórica de su legado. Después de todo, las misiones de California eran una continuación de esquemas más amplios de poblamiento español y métodos de evangelización: la reubicación o congregación de indios, la enseñanza de la doctrina cristiana, el uso del trabajo indígena, la búsqueda de autosuficiencia económica y la incorporación de la misión a los mercados locales y regionales eran algunas de las constantes en experiencias misionales previas.26

En cambio, el tipo de convivencia que Serra generó dentro de dichos establecimientos es, por mucho, el funcionamiento del reconocimiento a su labor y de las severas críticas que hacía él han dirigido sus detractores. En el total de las misiones que fundó, Serra quería tener “control absoluto”27 de la organización de las actividades cotidianas, sin interferencia de las autoridades y de los pobladores que se comenzarían a establecer alrededor de dichas fundaciones. Buscaba el padre presidente que los soldados auxiliaran a los misioneros en la congregación permanente de indígenas en las misiones, pero tratando que se mantuvieran aparte de los indígenas así congregados. De esta forma, hasta su muerte en agosto de 1784, Serra dispuso un esquema misional en que la vida de decenas de miles de indígenas fue “monitoreada, modificada”, pero también “frecuentemente acortada” dado el efecto acumulativo que las epidemias y la falta de higiene tuvieron sobre las poblaciones así concentradas.

En San Carlos Borromeo (o Carmel, como también se identificaba esta fundación, por el nombre del río cercano), centro de la vida misional californiana en la época de Serra, fray Junípero buscaba la incorporación constante de nuevos catecúmenos para mantener un número estable de residentes, y trataba de aplicarse personalmente al bautismo de niños y adultos. Cerca de 530 bautizos durante sus años de residencia ahí son indicativos de ese empeño; de igual manera, sus recorridos por las misiones californianas para impartir la confirmación (para lo cual tenía licencia del Papa) se tradujeron en la administración de ese sacramento a cerca de dos mil personas.

Con todo, al momento de la muerte de Serra la incorporación de las poblaciones indígenas a las misiones californianas marcaba el acercamiento inicial de una gran diversidad étnica (kumeyaay, ipai, luiseños, gabrieleños, chumash, salinas, rumsen, excelen, ohlones, entre muchos otros grupos locales) a tradiciones, religiosidad, vestido, lengua, formas de organización y sistemas agroproductivos de los españoles. Lo que este proceso de cambio buscaba, en la perspectiva de Serra, era la transmisión de su forma de entender el Evangelio y con ello el cumplimiento de un ideal apostólico. En la medida de lo posible, este acercamiento trataba de dejar espacio para prácticas que Serra y sus compañeros encontraran compatibles con la doctrina cristiana.28 Desde hace tiempo sabemos, por ejemplo, que para distintas misiones californianas los fernandinos se aplicaron a la elaboración de manuales de confesión y catecismos bilingües, y que dichos textos habrían mostrado especial preocupación por modificar las conductas sexuales y los indicios de cultos tradicionales que pudieran ser detectados.

Lo que recién comienza a conocerse, en cambio, es que desde el confesionario los franciscanos también propiciaban formas de convivencia menos restrictivas. Para la misión de San Carlos Borromeo, por ejemplo, se ha localizado uno de estos manuales bilingües en los que se constata que fray Junípero Serra y su compañero fray Juan Crespí habrían tratado de preservar las formas de reciprocidad indígena que encontraban entre los indios rumsen en las inmediaciones de Monterey. Para Serra y sus compañeros sería importante dejar saber a los indígenas que los productos de la misión eran, en primer término, un recurso para la subsistencia de la población local, y que dicho recurso podía compartirse entre los pobladores si se observaba una prudente distribución. Por ello, cuando en el confesionario de San Carlos se examinaba al penitente sobre el hurto, se le pedía no la restitución de lo robado, sino la moderación al disponer de los bienes de la misión: “si robas poco no es mucho pecado”, concluían los padres en este sentido. De igual manera, Serra y sus compañeros confesores preguntarían si los bailes y las curaciones tradicionales de los indígenas mediante sangrías estaban libres de invocaciones al demonio, pues si tal era el caso, lo mejor era no innovar es estas costumbres.29

Epílogo

Las consecuencias que para las poblaciones locales acarreó el ideal de conversión religiosa que movió a fray Junípero Serra en California son, sin lugar a dudas, uno de los aspectos más contrastantes y divisivos en esta historia. Pero retrotraer el cúmulo de disrupciones y desajustes que acompañaron a las misiones californianas del siglo xix para situarlo sobre los hombros de un personaje histórico es llevarlo más allá de su propio contexto e implica una discusión de orden distinto. Quisiera, en lugar de ello, cerrar estas líneas mediante el regreso a una de las inquietudes iniciales en este ensayo para pensar en otras formas en las que el siglo xxi puede volver la mirada hacia los planes de fray Junípero Serra en su circunstancia histórica. Una manera de hacerlo, y quizá ello puede haber tenido peso en la decisión del Papa Francisco para promover esta canonización, es que Serra configuró un proyecto de acción colectiva en el que él mismo decidió situarse a la cabeza, pero desde el terreno del compromiso propio con la acción. El administrador que adquirió experiencia en la Sierra Gorda, o el predicador incendiario que se ganaba a su público mediante el discurso y los despliegues dramáticos en el centro de la Nueva España, fueron modelos de aplicación a la obra misional que Serra habría de desplazar en beneficio de otras formas de intervención en las comunidades californianas. Se trató, entonces, de proyectar otra idea de nueva sociedad; una idea que en principio dependía del acomodo, el trabajo diario con los otros y la atención personal en las causas y los grupos con quienes se había adquirido el compromiso.

 



1 Historiador jalisciense egresado de la Universidad de Guadalajara y El Colegio de Michoacán y doctorado por la Universidad de California; fundador del Seminario de Instituciones Novohispanas, coorganizador del Seminario Permanente sobre el Norte de México y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Le agradecemos su consentimiento para que este trabajo sea publicado en las páginas del Boletín.

2 Rudolph M. Bell y Donald Weinstein, Saints and Society, p. 8, citados en Antonio Rubial, La santidad controvertida. Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 12.

3 Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana..., t. vi, Madrid, Imprenta de la Real Academia Española por los herederos de Francisco del Hierro, 1739, pp. 42-43.

4 Rubial, La santidad controvertida, p. 24.

5 Comisión Diocesana de Causas de canonización de Guadalajara, “Canonización equivalente”, en Hacia los altares, edición especial, núm. 31, enero-abril de 2015, pp. 87-88.

6 Concilio de Trento, sesión xxv, Decreto “De la invocación, veneración y reliquias de los santos y de las sagradas imágenes”, en Ignacio López de Ayala (trad.), El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, Madrid, Imprenta Real, 1785, pp. 448-449.

7 Celina Vázquez Parada y Wolfgang Voght, De Juan Pablo ii a Benedicto xvi, el rumbo de la Iglesia católica en el tercer milenio, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2006, pp. 9-10

8 En una época marcada por la represión de los regímenes dictatoriales y la guerra civil en América Latina, por ejemplo, la Iglesia latinoamericana trabajaría en la llamada Opción preferencial por los pobres, “proyecto que cristaliza en la conocida y difundida Teología de la Liberación”, ibid. pp.10-11.

9 Louis Cardaillac, “La santidad, tema trascendental en la historia de México (desde la conquista a nuestros días)”, conferencia impartida en El Colegio de Jalisco (Zapopan), 18 de octubre de 2013.

10 En orden cronológico de las canonizaciones, se trataba de las causas de Andrea Kim Taegon (1821-1846), primer sacerdote católico de Corea, junto con otros 102 mártires coreanos, quienes fueron canonizados en ceremonia celebrada en Seúl el 6 de mayo de 1984. Los mártires de Japón fueron el dominico japonés Santiago Kyushei Gorobioye Tomonaga, el dominico español Domingo Ibáñez, san Lorenzo de Manila Ruiz y otros 13 compañeros religiosos y seglares que predicaban en Filipinas, Formosa, y otras islas; fueron declarados santos en ceremonia realizada en la Basílica de San Pedro el 18 de octubre de 1987. Los mártires de Vietnam incluyen a un heterogéneo grupo de sacerdotes y laicos de distintas nacionalidades muertos entre 1754 y 1862 en el sureste asiático; fueron canonizados en la Basílica de San Pedro el 19 de junio de 1988. El grupo de españoles canonizados en 1999 incluye a 9 lasallistas y un padre pasionista que trabajaban en una escuela en Turón, en el norte de España, y la ceremonia tuvo lugar en la Basílica de San Pedro el 21 de noviembre de 1999. Los mártires de la Cristiada fueron reconocidos en ceremonia celebrada en la Plaza de San Pedro el 21 de mayo del 2000. Los mártires de China incluyen a san Agustín Zhao Rong (ca. 1746-1815) y otros 119 sacerdotes y laicos asesinados entre 1648 y 1930; la ceremonia de canonización tuvo lugar en la plaza de San Pedro el 1º de octubre del 2000. En www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/ ELENCO_Santi_GPII.htm                                                                                                                                                                                                                                                                      

11 “Palabras del Cardenal Saraiva Martins al Papa con motivo de la promulgación de los decretos relativos a las virtudes heroicas, los martirios y los milagros de algunos siervos y siervas de Dios”, 22 de junio de 2004. Consultado en www.vatican.va/roman_curia/congregatiions/csaints/documents/rc_con_csaints_doc_20040622_card-martins-decreti_it.html

12 Se trata de Antonio Primaldo y sus compañeros mártires, quienes murieron el 14 de agosto de 1480 en la Colina de Minerva, tras la toma de Otranto por los otomanos. La celebración de la canonización tuvo lugar el 12 de mayo de 2013 en la Plaza de San Pedro.

13 Fue declarada santa por el procedimiento de canonización equivalente el 9 de octubre de 2013. Su fiesta se celebra el 4 de enero. Ésta y las posteriores referencias a las canonizaciones equivalentes han sido tomadas del Martirologio Romano, consultado en www.es.catholic.net

14 Declarado santo también por el procedimiento de canonización equivalente el 17 de diciembre de 2013. Su fiesta se celebra el 1º de agosto.

15 Canonizado el 3 de abril de 2014. Su fiesta se celebra el 9 de junio. Según el Martirologio, el padre Anchieta “pasó casi toda su vida en las misiones de Brasil, trabajando denodadamente y con empeño”.

16 Canonizada el 2 de abril de 2014. Su fiesta se celebra el 30 de abril. De ella dice el Martirologio “siendo madre de familia, después de la muerte de su esposo confió a su hijo, aún pequeño, a los cuidados de su hermana e, ingresando en las Ursulinas, estableció la primera casa de este instituto en Canadá, distinguiéndose por su actividad”.

17 Su canonización tuvo lugar el 3 de abril de 2014. Su fiesta se celebra el 6 de mayo.

18 El principal biógrafo de Serra fue su compañero fray Ignacio Palou, cuya Relación histórica es la base de los estudios posteriores sobre el personaje. Un muy recomendable estudio reciente que examina la figura histórica de Serra de manera integral y lejos de las posturas citadas es Steven W. Hackel, Junípero Serra: California’s Founding Fhater, Nueva York, Hill and Wang, 2013.

19 Hackel, Junípero Serra, pp. 32-35.

20 Ibid., p. 40.

 

21 Ibid., pp. 84-113.

22 Ibid., p. 144.

23 Ibid., p. 123.

24 José Omar Moncada Maya, Miguel Constanzó y la Alta California, crónica de sus viajes (1768-1770), México, UNAM, 2012.

25 Las fundaciones fueron San Diego (1769), San Carlos Borromeo (1770), San Gabriel (1771), San Antonio de Padua (1771), San Luis Obispo (1772), San Francisco (1776), San Juan Capistrano (1776), Santa Clara (1777) y San Buenaventura (1782).

26 José Refugio de la Torre Curiel, “La frontera misional novohispana a fines del siglo xviii: un caso para reflexionar sobre el concepto de misión”, en Salvador Bernabéu Albert (coord.), El Gran Norte mexicano: indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia, Sevilla, Consejo Superior de Investigación Científica, 2009, pp. 285-330.

27 Hackel, Junípero Serra, p. 223.

28 Durante esta época también se alteraron prácticas de subsistencia, esquemas de movilidad estacional y estructuras sociales basadas en papeles de género que no alcanzaban a ser comprendidos por los religiosos. James Sandos, Converting California: Indians and Franciscans in the Missions, New Haven y Londres, Yale University Press, 2004.

29 José de Refugio de la Torre Curiel, “Within the Confessional: Franciscan Utopias and Daily Practices in Mission San Carlos”, en Steven Hackel (coord.), Junípero Serra: Context and Representation, 1713-2013, en prensa.



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