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Guadalajara y su región: cambios y permanencias en la relación religión-cultura-territorio (2ª  y última parte)

Renée de la Torre

Usando el enfoque de la antropología social, una especialista en el tema publicó hace diez años un incisivo análisis desde este punto de vista, en torno a la reconfiguración del fenómeno religioso en la capital de Jalisco y su extensa zona metropolitana, que en pocos tiempo ha dejado de ser tradicionalmente católica para convertirse en un mosaico de ideas muy plurales respecto a sus alternativas para creer o no.

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A lo largo de esta revisión hemos atendido sobre todo las permanencias y continuidades de la cultura religiosa de Guadalajara y su hegemonía en ciertos territorios tanto regionales y locales como nacionales. Sin embargo, no podemos dejar de lado los cambios de hoy en día. Enumeraré sólo algunos de ellos, para ver cuáles son los retos que plantean en la reconfiguración territorial de la cultura religiosa.

1. Pluralidad religiosa

En los últimos años se ha visto cómo algunas regiones del país han tenido una transformación del campo religioso debido a la creciente presencia de diversos movimientos protestantes, evangélicos y pentecostales (por ejemplo en Chiapas, Yucatán y Quintana Roo). Existen localidades donde los evangélicos rebasan una tercera parte de la población. Incluso hay quienes, como David Stoll (1990), hablan de una pentecostalización del campo religioso en América Latina, que se manifiesta como tendencia ascendente tanto a través de la diseminación de pequeñas iglesias evangélicas de tipo carismático, o incluso en el seno de la Iglesia católica con la aparición y el crecimiento del Movimiento de Renovación Carismática en el Espíritu Santo.
Esta tendencia a la pentecostalización se ha dado en menor medida en Guadalajara y en la región Centro Occidente, en buena medida por la concentración de recursos eclesiásticos y por la fuerza histórica que el catolicismo tiene en la cultura y vida cotidiana de sus pobladores. Sin embargo, aunque incipiente, muestra un veloz y reciente crecimiento que se manifiesta en la presencia misionera de distintos credos: evangélicos, protestantes, pentecostales y para protestantes, que según el censo del inegi de 1990 no sobrepasan el 1.3%, en comparación con 96.5% que se declaran católicos. Las de mayor presencia en Guadalajara y en el Centro Occidente han sido los Testigos de Jehová y la Iglesia de la Luz del Mundo. No obstante, desde los años 70, en ciertos lugares, sobre todo en zonas rurales y en las periferias urbanas, la difusión del protestantismo de tipo pentecostal se hace cada vez más presente, sobre todo entre los más pobres, aunque no exclusivamente. Incluso en la subregión de los Altos de Jalisco, la década de los noventa se hicieron presentes agrupaciones no católicas.
Sin embargo, no podemos perder de vista que los patrones de crecimiento e influencia territorial de estas iglesias o confesiones son variados. Por un lado, Guadalajara es la sede de La Luz del Mundo, la iglesia evangélica más importante en el ámbito nacional, tanto por su origen mexicano como por su capacidad de expansión, crecimiento e internacionalización. Esta iglesia tiene una organización institucional y jerárquica con algunas similitudes con la católica, y su sede mundial, de la que dependen el resto de las misiones, está en Guadalajara.
Es importante recordar que el origen histórico de la Luz del Mundo va de la mano con el inicio de la guerra cristera (se funda en 1926 en Guadalajara), y que hay quienes interpretan que el apoyo gubernamental de que ha gozado esta organización se debía a un proyecto político para contrarrestar la fuerza de los combatientes cristeros. Incluso hasta la fecha transmite una cultura política oficialista, que durante años estableció relaciones clientelares con el gobierno y el pri mediante un modelo de corporativismo urbano. Es interesante observar que esta institución mantiene una importante hegemonía, primero, en una porción de la ciudad conocida como la zona oriente y en los cinturones periféricos de la urbe. Es una zona popular, incluso marginal, que goza de escasa infraestructura urbana y que está poblada por clases pobres e inmigrantes del campo. Esta zona, a diferencia de la que creció hacia el poniente (donde habitan la gente acomodada y las clases medias), ha sido menos atendida por las instituciones locales (municipales y católicas), e incluso podemos apreciar que si bien en la zona sur de la ciudad, a partir de los años 80, la diócesis concentró los esfuerzos de una pastoral comunitaria basada en el modelo de Comunidades de base (CEB), como parte de una estrategia para debilitar y aislar este tipo de fenómeno no católico, no tuvo continuidad en la zona oriente. La Luz del Mundo construyó un enorme templo que se ha convertido en un lugar de referencia para la zona oriente de Guadalajara; a su vez, la Iglesia católica está construyendo una gran basílica en honor a los Mártires cristeros.
Es también importante observar la manera en que otras confesiones evangélicas nos ayudan a entender nuevas formas desarticulación entre la religiosidad y la cultura territorializada. En algunos casos, como los Testigos de Jehová y los mormones, se diluyen las adhesiones a la cultura nacional y regional, pues son organizaciones que promueven modelos culturales que responden a esquemas y expectativas de la cultura estadounidense. En otros casos, el evangelismo se da de acuerdo a comunidades domésticas; éste es el caso de múltiples agrupaciones evangélicas, pequeñas en tamaño y con escasa institucionalización, que asimilan los significantes y las bases materiales de las culturas locales e incluso étnicas: los vestidos, la lengua, algunos elementos simbólicos (esto se puede apreciar en las conversiones que tienen lugar en ciertas comunidades huicholas donde se resisten a perder su rasgos y su derechos comunales indígenas).
Ante esta nueva presencia de grupos religiosos y de conversiones se han manifestado conflictos dentro de las comunidades y brotes de intolerancia por parte de católicos. Pero en otros casos, la presencia del protestantismo ha permeado las fronteras de la adscripción católica, estableciendo una franja compartida ente los católicos del movimiento de Renovación Carismática del Espíritu Santo y algunos movimientos pentecostales y del protestantismo histórico. Ante este nuevo panorama de pluralidad religiosa, lo importante será tratar de entender el impacto que estos nuevos movimientos tendrán en la desarticulación de la cultura nodal promovida por el catolicismo, o en su reforzamiento. Por ejemplo, la diócesis de Guadalajara ha buscado centralizar e institucionalizar al Movimiento de Renovación Carismática estableciendo una sede en Guadalajara, conocida como la Casa Cornelio, desde la cual se busca normar y “despentecostalizar” los brotes evangélicos de las comunidades carismáticas. Desde 1982 la diócesis de Guadalajara puso en marcha un programa para que el movimiento de renovación fuera más eclesial y menos carismático, restándole importancia a la milagrería y a la espontaneidad de las manifestaciones religiosas y cambiando los símbolos centrales del movimiento; por ejemplo, transformando los símbolos centrales de las misas de sanación, en las que prohibieron el ritual de la imposición de manos a cargo de los laicos y lo suplieron por la adoración del Santísimo, exclusivamente a cargo de los sacerdotes. También desautorizaron los principales dones y carismas otorgados a los laicos y que la Iglesia sólo reconoce en los sacerdotes, etcétera.
Es importante observar también las articulaciones que conectarán nuevos puntos y generarán geografías más flexibles, tal vez menos institucionalizadas y centralizadas, como es el caso del conflicto entre la diócesis de Zamora y un grupo carismático que se resiste a la institucionalización y “sacerdotización” de los dones y carismas, estudiado por Juárez Cerdi (1996) y el caso del trabajo de Rivera Farfán (1998), en el que las prácticas religiosas del Movimiento de Renovación Carismática son reinterpretadas desde los imaginarios y la cosmovisión étnica tarasca de los pobladores de Tarecuato, Michoacán.

2. Diversificación de tendencias en el seno del catolicismo

A partir del Concilio Vaticano ii, que comenzó en 1963, la Iglesia fue diversificando sus modelos de pastoral y surgieron distintos movimientos laicales y de carismas religiosos diversos, e incluso con modelos de pastoral y elaboraciones teológicas e ideológicas contradictorias entre sí. Por ejemplo, al lado de los movimientos tradicionales, como la Acción Católica, están los de Renovación Carismática, o las Comunidades de Base, de jóvenes, de matrimonios, así como nuevas manifestaciones reaccionarias e integristas que buscan combatir los alcances de la cultura secular, sobre todo aquella que debilita los valores morales y las instituciones tradicionales.
La pluralidad doctrinal e ideológica de las agencias y los actores eclesiásticos también se manifiesta en los distintos niveles de pertenencia y posicionamiento objetivo en la institución eclesiástica (podemos apreciar las diferentes posturas del Vaticano y la Iglesia católica mexicana, así como entre los diferentes obispos que conforman la cem). La pertenencia a grupos y movimientos católicos diferentes entre sí, que representan una diversidad de modelos de religiosidad católica, provee esquemas de representación y acción que manifiestan distintas formas de participar en la política.
Pero también destaca el hecho de que la pluralidad en el seno de la Iglesia pasa por redes informales, de tipo intra- y extraeclesial, como se muestra en la extensa red de relaciones solidarias de distintos agentes de pastoral con la sociedad civil y política local y nacional. Dicha red informal atraviesa la misma estructura eclesiástica tanto funcional como regional, articulando nichos territoriales distantes en una amplia red de convergencia teológica e ideológica y en acciones solidarias frente a problemas, valores y proyectos de sociedad compartidos. Esta red informal no está contenida en un espacio delimitado territorialmente, ni tampoco se ubica en una posición estructural del poder –es decir, en la jerarquía–, ni exclusivamente dentro de un campo especializado, sino en un campo de interacción en el cual conviven y se confrontan distintas lógicas de valoración del capital simbólico, de las prácticas y de los fines perseguidos por los actores sociales. Podemos destacar la misma organización de Comunidades Eclesiales de Base, que si bien no ocupa un lugar privilegiado respecto de la jerarquía de la arquidiócesis local, goza de la legitimación de una red cuya extensión llega a ser nacional e incluso latinoamericana, y que está comprendida tanto por redes nacionales de organizaciones no gubernamentales de corte secular y organismos creados para la defensa de los derechos humanos que reciben a su vez apoyo de una red de fundaciones internacionales, que asimismo goza de la solidaridad de organizaciones religiosas nacionales e internacionales (como es el caso particular de los jesuitas, que tienen su propia organización territorial paralela a la de la estructura eclesial), así como fundaciones internacionales de corte religioso conformadas alrededor de sentidos compartidos, cuya sede es también Roma. Lo mismo podríamos decir de la Renovación Carismática, que puede estar presente, por ejemplo, en San Juan de los Lagos, aun cuando la diócesis no la promueva ni la vea con buenos ojos.
La pluralidad de movimientos y modelos de pastoral dentro de la Iglesia ha hecho más complejo el modelo de la institución, que conjuga relaciones institucionales de tipo vertical con la promoción de relaciones comunitarias de tipo horizontal. Esta diversificación, por un lado, descentra el poder vertical e institucional delegado a las diócesis y las parroquias, y lo trasnversaliza mediante movimientos de tipo funcional, haciendo que los patrones de la cultura católica presente territorialmente se alimenten de los procesos que se viven en otros centros católicos.

3. Las religiosidades a la carta

Los estudios sobre los nuevos movimientos religiosos o el New Age en Guadalajara y la región son escasos y tan recientes como su misma presencia. El de Cristina Gutiérrez (1996a) es pionero no sólo en Guadalajara sino en México. Sin embargo, las manifestaciones de estas nuevas ofertas promueven religiosidades a la carta, que consisten en que cada individuo va conformando su propio menú religioso, tomando ingredientes de distintas tradiciones religiosas. Esta forma de experimentar la religiosidad es cada vez más evidente y está día a día más presente en los hábitos y consumos cotidianos de los pobladores de la región. Ello también implica que la oferta de servicios neoesotéricos sea cada vez más abrumadora y se encuentre en diferentes lugares: tiendas esotéricas, estantes de las librerías, consejos femeninos en los programas de televisión y radio, servicios terapéuticos que van de la superación personal hasta el budismo, el esoterismo, la magia, el yoga y un sinfín de supuestos saberes orientales que se ofrecen para sobrevivir en un mundo cada vez más tendiente a imitar el American Way of Life. Si bien el Nueva Era es un movimiento de religiosidad netamente urbano que se origina en los sectores de clase media y alta, cada vez permea más las prácticas populares del catolicismo, y los rituales calificados de indígenas se han convertido en un lugar de confluencia para la elaboración de nuevos sincretismos que vinculan las tradiciones prehispánicas con los cultos tradicionales católicos y elementos simbólicos tomados de las tradiciones orientales, y por último marcos de interpretación Nueva Era que permiten articular y confeccionar una explicación universal y holística de estas nuevas formas de experimentar lo sagrado.
El nuevo reto para los investigadores de la cultura contemporánea es tomar en cuenta de manera simultánea y en interacción los marcos de identidades de pertenencia con los registros referenciales de las nuevas identificaciones, así como clasificar y contextualizar las nuevas identidades que dicha interacción produce. Un ejemplo de ello es la encuesta sobre la diversificación religiosa realizado en 1996 en Guadalajara. Según sus resultados, la transformación en la organización de lo religioso en Guadalajara se da en menor medida en el cambio de adscripción religiosa (conversión a otras confesiones o iglesias) que en la adopción de nuevos marcos de referencia de los imaginarios religiosos entre el vasto universo de individuos que se mantienen dentro de la adscripción al catolicismo, ya que la mayoría de los habitantes de la ciudad de Guadalajara es católica (90%), y a simple vista podríamos definirla como muy religiosa, dado sus altos índices de participación ritual (65% dice asistir semanalmente a la misa dominical, 13 % lo hace mensualmente, el resto, 21 % lo hace de manera ocasional y sólo 0.7% no acostumbra ir a misa). Sin embargo, el estudio mostraba marcadas tendencias a la subjetivación y desinstitucionalización de tres elementos que conforman la religiosidad católica: las creencias trascendentales, los valores y la moral que rige la sexualidad.

4. El papel de los símbolos claves como anclajes de la cultura posmoderna global

Los recientes estudios sobre  los lugares de peregrinación de San Juan de los Lagos, Zapopan o Talpa concluyen que los santuarios tradicionales cumplen importantes funciones de fortalecimiento de la identidad regional y local. Las peregrinaciones son espacios vitales donde se experimenta la pertenencia a la Iglesia, pero también a un territorio. Por otra parte, promueven formas de convivencia y solidaridad entre clases y actores sociales diferenciados.
Los símbolos claves del catolicismo son también referentes de las representaciones que permiten fijar las creencias y experiencias religiosas en pertenencias comunitarias o territoriales. El ejemplo conocido por todos es el símbolo de la Virgen de Guadalupe, mediante el cual muchos católicos (indígenas, criollos y mestizos) se imaginan parte de la nación mexicana. Y de igual manera, esa función de pertenencia y anclaje la cumplen los santos, Cristos y Vírgenes de devociones locales o regionales. Sin embargo, estas prácticas condensadas de sentido no sólo son procuradas por quienes practican su catolicismo de forma tradicional, sino que son cada vez más solicitadas por aquellos que buscan anclajes para nuevas formas de vivir su relación con lo sagrado. Un reto importante será entender la manera en que los grupos sociales organizan, resitúan y usan la cultura de masas, desde y para las aspiraciones particulares de sujetos con posición histórica y social, y con los referentes simbólicos y de valores propios de las comunidades primarias locales a las que pertenecen. Al respecto, habrá que buscar los procesos mediante los cuales los sujetos buscan la relocalización de los referentes globalizados que nutren estas nuevas religiosidades.
Un ejemplo de ello es el de los migrantes mexicanos a Estados Unidos, quienes han importado a ese país sus fiestas y reproducido sus imágenes de referencialidad local, para establecer lazos simbólicos de continuidad y pertenencia con sus pueblos, su gente y sus familias de origen. Al cargar con sus santos, cargan también con un pedacito del terruño y extienden con sus rutas los lazos que unen sus territorios natales mexicanos con sus lugares de destino en Estados Unidos.
En un trabajo reciente, se advierten dos tendencias: los que inventan tradiciones para fundar anclaje en los “no lugares”, y aquellos que reinventan las tradiciones y las reinterpretan a la luz del discurso Nueva Era. Antes de entrar a los casos, esbozaré lo que se entiende por “no lugares”: son espacios originalmente diseñados para la circulación y el anonimato, pero que se han ido transformando en espacios antropológicos de acción social y reconocimiento identitario. Como “no lugares” se caracterizan las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos), así como los medios de transporte mismos, o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta. Esto se debe a que vivimos en una época, bajo este aspecto también, paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y de las raíces.
El primer caso se ilustra con las nuevas apariciones de imágenes de la Virgen de Guadalupe en los “no lugares” (Augé); por ejemplo la Virgen del Metro en la ciudad de México (1998), patrona de los viajeros urbanos; la del parabrisas en un taller mecánico o la del Periférico, en la carretera de Guadalajara a Chapala (1997), que se ha convertido en la protectora de choferes y camioneros. Estas nuevas “apariciones” responden a la necesidad de apropiarse de linajes que constituyen la continuidad histórica en un movimiento que tiende a fragmentar la producción de estilos de vida de los lazos sociales comunitarios tradicionales. Las formas a través de las cuales se gesta el neolocalismo no requieren de la mediación de la pertenencia a una comunidad local, sino que se logran a través de prácticas con valores simbólicos-expresivos de referencia identitaria. Como advierte Marc Augé, los “no lugares” no tienen la capacidad de producir efectos de reconocimiento, pero se entrelazan e interpenetran con los lugares de arraigo. Es en esa intersección donde se “reinscribe sin cesar el juego intrincado de la identidad y la relación”.
La tradición católica popular, sus cultos, devociones y prácticas rituales, son en sí mismas objetivaciones culturales de la identidad, que los liga de manera emocional y no normativa con los lugares de arraigo de la tradición, con los anclajes de la memoria identitaria, y permiten domar el anonimato de las sociedades contemporáneas.
El segundo ejemplo es el de la diversidad de apropiaciones de los danzantes de la Virgen de Zapopan, que aunque es una de las tradiciones más antiguas de la región, se ve constantemente renovada. Por ejemplo, entre los 200 grupos danzantes encontré algunos formados por jóvenes de clase media (algunos profesionales y universitarios) que se identifican con los movimientos mexicanistas y Nueva Era, y que recrean danzas indígenas como parte de una búsqueda de experimentación mística trascendental. Visten de manta blanca, sin adornos, y durante sus danzas hacen rituales de purificación. Interpretan que el santuario es uno de los nadis (canales que conectan la energía entre los chakras) más importantes de la geografía sagrada de México y que su participación en los rituales contribuye a liberar los flujos de energía del planeta. Esta nueva búsqueda de religiosidad mística, en el que grupos de origen nacional (como son los Reginos y la Mancomunidad de la América Iniciática Solar: “Mais”) conjugan elementos de diferentes tradiciones religiosas, básicamente constituyen un sincretismo con elementos tomados de las religiones orientales (hinduistas, budistas), de sabidurías prehispánicas y de las actuales culturas indígenas mexicanas y del catolicismo popular. Estos tres componentes encuentran fórmulas de interpretación universal en cuanto incorporan elementos básicos del discurso Nueva Era; éste, aunque enriquecido por las culturas locales, permite situar dentro de un movimiento y un linaje de tradición creyente a estos nuevos sincretismos. Porque lo novedoso requiere de la legitimación que da la tradición para perpetuar sus nuevas formas de generar identidades que, aunque novedosas, coinciden con lo tradicional en la búsqueda de la “constitución imaginaria del linaje de creyentes y su realización social en una comunidad”.

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Por ejemplo, la tesis de maestría en comunicación de María de los Ángeles Gallegos sobre las peregrinaciones al santuario de la Virgen de Talpa y una ponencia de Felipe Gaytán sobre los cultos en la ciudad de Guadalajara, El culto a la Virgen de Zapopan. Ambos trabajos se pueden consultar en las memorias del Primer Encuentro Regional de Investigadores del Fenómeno Religioso en el Occidente de México, celebrado los días 19 y 20 de febrero de 1997 en la univa, Guadalajara.

Moran,  2000.

Augé, 1993: 41.

Hervieu-Léger, 1993.

Giménez, 1996, p. 15.

Augé, 1993, p. 110.

Hervieu-Léger, 1996, p. 39.

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