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Excluidos pero fieles

La respuesta de los insurgentes frente a las sanciones de la Iglesia, 1810-1817 (1ª parte)

 

Ana Carolina Ibarra González[1]

 

Se aborda en el estudio que sigue, de forma penetrante y novedosa, los argumentos morales a los que apelaron los ministros sagrados que tomaron parte activa durante las diversas etapas de la lucha por la emancipación de lo que hoy es México

 

Preámbulo

 En enero de 1811, Domingo Larrea describió con asombro los acontecimientos que acompañaron a la derrota del comandante en jefe realista Francisco Paris, cerca del campo de Tres Palos. La escena que describe es la siguien­te: los insurgentes estaban en franca minoría, pero Morelos exhortó a la gente a no herir a nadie, a que no se mataran entre sí pues eran todos buenos cristianos. Muchos optaron entonces por disparar al aire. Pero, de pronto, en medio del campo de batalla se oyó una voz ronca que decía: “¡Viva Nuestra Señora de Guadalupe!”, un cañonazo y rápidamente las tropas se dispersaron, unos huyendo de los insurgentes, otros, la mayoría, exaltando a la Virgen...[2]

El episodio anterior nos ilustra en dos sentidos. Por una parte, nos muestra la participación y vínculos del clero realista en la contienda. Como en este caso, curas y feligreses mantuvieron comunicación con los obispos, de tal manera que se tejieron redes de relaciones a veces muy eficaces. Por la otra, nos muestra por voz de este testigo presencial, las leyendas que rodearon a Morelos en la campaña proselitista de las comarcas rurales del sur, una campaña en donde el caudillo avanzó al amparo de la Virgen de Guadalupe. Así lo confirmaron otras voces populares que exclamaron: “¡y cómo nuestra Señora de Guadalupe, que es tan milagrosa, está en nuestra ayuda, ganaremos todo el reino!”[3]. Uno de sus momentos más expresivos fue la erección de la ciudad de Nuestra Señora de Guadalupe en Tecpan, el 14 de octubre de 1811.

El movimiento confió en la protección de la Virgen,[4] y el apelar a la religiosidad de la gente dotó a la insurgencia de una fuerza singular y distintiva. ¿Se trató de una guerra de religión, como adujeron en algunos momentos los eclesiásticos de los dos bandos en pugna? No, y sin embargo, la religiosidad, la participación de los curas y la preocupación por los temas de la Iglesia, son todas cuestiones muy presentes en el movimiento de independencia.

Dos orientaciones han influido para que la historiografía se haya ocupado poco de esas cuestiones. La primera, que surge a partir de la influencia de la interpre­tación de don Lucas Alamán, ha insistido en la falta de vocación sacerdotal de los curas caudillos que participaron en la Independencia. Ellos fueron curas sin vocación, y por lo tanto, no habría que preocuparse por conocer cuáles fueron sus intenciones hacia la Iglesia.[5] La segunda, asociada a una historia oficial que impuso por mucho tiempo su versión, nos ofrece una imagen de los próceres con gran influencia liberal, de allí que se ocupe poco de sus actitudes y testimonios acerca de la Iglesia o la religiosidad.

Este artículo parte de una constatación en la que vale la pena insistir, aunque pueda parecer evidente: los sentimientos religiosos y la religiosidad de las poblaciones está muy presente en la lucha por la independencia. No solamente porque los curas jugaron un papel decisivo en la contienda, sino porque los miembros de uno y otro bando apelaron a la religión como arma de lucha y trataron de legitimar su participación, considerándose ambos contendientes como los depositarios de la ver­dadera religión. Está en juego la conquista de los sentimientos religiosos de la gente. El miedo a la excomunión, el temor a estar fuera de la Iglesia y el contar con el favor de la Guadalupana, son sentimientos que contribuyen a concitar el apoyo de las poblaciones o a inducirlas a dejar el bando contrario. Un imaginario religioso acompaña y convalida las acciones de ambos.

Ahora bien, otra cosa más complicada, pero muy vinculada con lo anterior, es la relación de la insurgencia con la institución eclesiástica. Una Iglesia que muy tempranamente la coloca afuera: las excomuniones no sólo a los principales líderes, sino también, en ocasiones, a los simpatizantes y aún a los lectores de la prensa insurgente,[6] ponen a la insurgencia al margen. Este confinamiento es determinante y, en consecuencia, sus actitudes en materia religiosa son indudablemente respues­tas a ello. Si consideramos además el hecho de que muchos de los principales dirigentes de la insurgencia fueron eclesiásticos y que la religiosidad de la gente era un elemento decisivo para movilizar la simpatía o el temor de la población, podremos estimar cuán grave podía resultar este confinamiento.

A partir de estas consideraciones, en este artículo pretendo narrar la situación de la insurgencia frente a una Iglesia que la condiciona y la obliga a definirse. Se trata, como se ha dicho, de un movimiento en el cual varios sacerdotes desempeñan un papel de liderazgo y no son curas sin vocación, sino preocupados por preservar su compromiso como ministros de la Iglesia. Ciertamente, hubo entre ellos quien conoció y leyó a autores modernos, pero la mayoría contó con antecedentes y cultura que nos remiten a su formación como sacerdotes. La religiosidad de estos sacerdotes y de los feligreses que abrazaron la causa insurgente impregnó el ambiente, un ambiente en donde la religión puede entenderse no sólo como culto y creencias, sino también como medio de comunicación e instrumento. Este contexto explica, en consecuencia, la necesidad insurgente de buscar formas para resolver un problema acuciante: su relación con la Iglesia. Problema crucial puesto que a todos les preocupó que no se dudase de su religiosidad. Estar al margen de la Iglesia los colocaba en una posición difícil de sostener en una sociedad profundamente religiosa.

No les faltaron argumentos y propuestas a los insurgentes para tratar de salir de esta situación. Su propio talento y el bagaje resultado de la vasta cultura teológica que poseían muchos de ellos, proporcionaron elementos suficientes para argumentar sus razones y fundamentar sus posturas. De allí que en este artículo me propongo también analizar las ideas insurgentes respecto a la relación Iglesia-Estado, en el sentido de si esta relación debería, en opinión de los rebeldes, modificarse o no en la coyuntura concreta de la guerra o después de alcanzada la independencia. Cabe preguntarse si estas posturas, expresadas en distintos momentos, guardan entre sí una cierta línea de continuidad y si es posible asociarlas con alguna influencia específica.

 

1.      La religión como argumento y como arma de lucha

 

Aun sabiendo que no se trató de una guerra de religión, conviene reiterar que muchos de los participantes de la guerra de Independencia no pudieron evitar justificarla de esta manera. No hay duda de que entre sus protagonistas, existió la tentación de explicar los motivos de su participación a partir de una guerra santa. El primero en poner en juego los sentimientos religiosos de la población fue sin duda Miguel Hidalgo, al optar por ampararse bajo la imagen de la Virgen de Guadalupe.[7] La respuesta de la jerarquía fue inmediata, fulminando al padre de la patria con el decreto de excomunión.[8]

Fue justamente el gran amigo de Hidalgo, Manuel Abad y Queipo, obispo electo de Michoacán, quien tomó la iniciativa. Éste comprendía muy bien las causas de la insurrección, él mismo había prevenido a la monarquía de los posibles desastres que podría acarrear el mal gobierno. “La representación a nombre de los labra­dores y comerciantes de Valladolid ante los decretos de consolidación” (1805), “La representación al Real Acuerdo de México sobre la necesidad de reforzar la presencia militar” (1809), “La representación a la Primera Regencia” (1810), entre otros muchos escritos suyos, permiten conocer que el prelado estaba consciente de la inminencia de grandes conmociones sociales.[9] Al levantarse Hidalgo, sin embargo, Abad y Queipo tuvo que enfrentar el dilema: por un lado, comprendía las causas del malestar social, pero por el otro, no podía aceptar que uno de los sacerdotes de su diócesis estuviese llamando a la violencia. Como buen liberal que fue, Abad y Queipo tenía expectativas en torno a las transformaciones promovidas por las Cortes, de allí que viera con indignación la insurrección organizada por Hidalgo. Su sagacidad y brillante inteligencia le permitieron ser el primero en fijar una política que sería un arma eficaz en manos de los realistas. Abad y Queipo fulminó con la excomunión a Hidalgo con el decreto expedido el 24 de septiembre de 1810.

¿Qué sucedió para que dos clérigos ilustrados vinculados por lazos de amistad y trayectoria terminaran en bandos opuestos?

Además de trayectorias semejantes, algunos eclesiásticos compartieron las mismas escuelas y la misma enseñanza; a veces estuvieron en círculos de amistad que les eran comunes. La relación entre Manuel Abad y Queipo y Miguel Hidalgo y Costilla muestra bien la situación de un clero ilustrado con distintas posibilidades de hacer carrera en la Iglesia. El peninsular Abad y Queipo estaba bastante arraigado en la Nueva España; estudió derecho canónico en la Universidad de Guadalajara, en donde obtuvo el grado de doctor y participó en círculos de la intelectualidad de entonces. Fue sensible a los problemas sociales de la época y expresó los riesgos que entrañaban las grandes desigualdades y los errores de la política española; crecientemente fue colocándose en una postura liberal que guardó, no obstante su destino, hasta el fin de sus días.[10] Hidalgo, por su parte, optó por no buscar el doctorado, situación que no impidió que ejerciera cargos importantes en el mundo académico, sobre todo como rector del Colegio de San Nicolás, y que años más tarde se hiciera cargo de una parroquia pingüe, la de Dolores, en el propio obispado.[11]

Como ellos, gran parte del clero novohispano que había alcanzado una buena posición tuvo un modo de vida semejante: acceso a una buena educación, proyectos de ascenso en los peldaños de la burocracia eclesiástica y relaciones sociales importantes. Obviamente, tuvieron que hacer méritos para conseguir avanzar. Éstos fueron académicos, pero también se acumularon en función de los diversos cargos y credenciales que podían ostentar. Estaban acostumbrados a concursar para ocupar mejores posiciones. Fue importante en estos concursos poseer relaciones e influencias que garantizaban apoyo y ayuda mutuos.

El grupo del clero que había alcanzado posiciones de cierto nivel (en las universidades y colegios y en los cabildos catedralicios, en los cargos burocráticos, en las instituciones virreinales), gozó de una situación bastante privilegiada. No sin esfuerzo, tuvo a su alcance una cultura amplia y la posibilidad de ejercer influen­cia en los acontecimientos de su tiempo. Formó parte de una élite intelectual ascendente, en muchos casos al servicio de la monarquía, en otros como crítico de ésta. No obstante las afinidades de origen (en general venían de ambientes fami­liares solventes), trayectoria común y actividades semejantes, los integrantes de estos grupos tuvieron rivalidades entre sí, evolucionaron ideológica y políticamente de forma distinta y, en la medida en que se impusieron los acontecimientos, llegaron incluso al antagonismo.

La política borbónica hacia la Iglesia pareció unirlos en algún momento. El ascenso de los borbones al trono implicó, de hecho, serias modificaciones en la relación entre la Iglesia y la Corona. Un creciente proceso de secularización colocó al clero regular en una posición cada vez más difícil, mientras el clero diocesano afianzó una mejor relación con la monarquía. Sin duda, este proceso tuvo uno de sus momentos más álgidos cuando se produjo la expulsión de los jesuitas en 1767, lo cual no quiere decir que otras órdenes no fuesen también afectadas.[12] Aunque sus alcances específicos fueron muy variados, la amenaza secularizadora se mantuvo como una constante a lo largo de la segunda mitad del siglo xviii.[13]

Otras medidas de la Corona que concitaron rechazo, fueron: la cédula del 23 de agosto de 1786 mediante la cual se ordenaba la asignación definitiva a las parroquias de cada obispado de los cuatro novenos y del noveno y medio de la fábrica catedralicia. Los artículos 169 a 182 de la Ordenanza de Intendentes en los que se determinó la instalación de una Junta Local de Diezmos presidida por los intendentes (esta junta incluía a los jueces hacedores, que de hecho eran canó­nigos de las catedrales, pero investidos con la jurisdicción real y desconociendo la jurisdicción eclesiástica y, por lo tanto, la intervención de las catedrales en ma­teria de diezmo). La abrogación, en 1795, de la absoluta inmunidad del clero en los casos de delitos graves.[14] La obligación fijada por la Corona, de establecer una contri­bución adicional para los prebendados, que además de pagar la anualidad conocida como media anata, fijaba el pago de mesadas. En 1802, se estableció adicionalmente el que las catedrales turnaran a la Corona una anualidad íntegra de los frutos de los puestos que estuvieran vacantes por alguna razón (muerte, permuta, traslación de alguno de los ocupantes del cargo). Aunque el clero protestó enseguida y logró echar abajo la mayor parte de estas iniciativas, la política borbónica había dado muestras de cuál era el camino elegido para su relación con la Iglesia. Con estas medidas, la Corona generó una sensación de malestar entre el clero, que se mantuvo desde entonces a la defensiva. Pronto los decretos de Consolidación de los Vales Reales confirmaron las tendencias marcadas a finales del siglo anterior.

Aunque, sin duda, en algunos casos esta política tampoco fue del agrado de los obispos. Los obispos ilustrados, por su investidura y por el alto valor que les confirió su nombramiento, mantuvieron una relación estrecha con la monarquía. La política borbónica acrecentó el poder episcopal, al mismo tiempo que hizo de los obispos uno de sus principales instrumentos: ellos tuvieron a su cargo no sólo la promoción de una religiosidad y un culto más acorde a los tiempos (una piedad más íntima), sino también la puesta en práctica de la secularización de los conventos y de los decretos de consolidación, entre otras tantas cosas. La mayor parte de los obispos fueron peninsulares y, aunque algunos estaban muy arraigados en las tierras americanas, otros sólo deseaban hacer mayores méritos para ser promovidos a alguna silla en la metrópoli.[15]

En una situación intermedia se hallaban los cabildos catedralicios, corporaciones que actuaban como senado de los obispos, conformados por peninsulares y por criollos, pero con tendencias a un fuerte arraigo local. Protagonizaron y suscribieron los cabildos varias representaciones para mitigar las políticas centrales que les perjudicaron directamente a ellos o a sus diócesis. Instancias mediadoras, en muchos casos, contribuyeron a preservar un complejo sistema de equilibrio en el ámbito local.

Cuando se produjo la insurrección de Hidalgo no resultó extraño, en cons­ecuencia, que la Corona llamase, en primer término, a los obispos junto con otras instancias que merecieron esta confianza. Los obispos habían sido tradicionalmente encargados de administrar el patrimonio de la Iglesia, de elevar ciudades y restaurar construcciones, de crear opinión en torno a sus discursos y sermones, de organizar a la población para contribuir al diezmo, etcétera. ¿Cómo no iban a recurrir a ellos en ese momento crucial?

En pocas semanas, el arzobispo de México, Francisco Javier Lizana y Beaumont ratificó[16] el edicto de excomunión a Hidalgo, mientras que los demás obispos adoptaron la misma postura. Algunos, como Manuel Ignacio Campillo, obispo de Puebla, amenazaron incluso con excomulgar a los lectores de la prensa rebelde.[17] Enseguida empezaron a surgir bandos, decretos y pastorales firmados por los prelados advirtiendo a su grey acerca de los riesgos de unirse a la insurgencia.

Dada su experiencia y el conocimiento que tenían de sus diócesis, fueron encargados también de organizar la resistencia. En Guadalajara, Juan Ruiz de Cabañas formó un regimiento de cruzados, mientras que en Oaxaca, Antonio Bergosa y Jordán armó un batallón de eclesiásticos colocándose él mismo al frente como su comandante. Más adelante veremos cómo la justificación de la parti­cipación del clero se basó en la definición de la guerra de religión. Bergosa llamó a sus fieles a combatir con las armas a los rebeldes, y asignó a los curas el papel dirigente. Se valió de la distinción entre curas buenos y malos para llamar a los primeros a encabezar la resistencia en una guerra en la que “todos debemos ser soldados”. Es famosa su pastoral del 26 de agosto de 1811, en la que exhortó a sus diocesanos en los siguientes términos: “¡A las armas pues amados diocesanos míos, y no os cause extrañeza que vuestro obispo os persuada a ello, porque en causa como esta de religión, todos debemos ser soldados!”[18]

La experiencia no fue nueva: la lucha por la independencia de España respecto al yugo francés contó también con la participación de los curas en los campos de batalla. Allí, el clero español discutió y puso en práctica su participación en defensa de la patria. El Itinerario de curas párrocos, leído por todos los curas de la época, estableció los motivos de las guerras justas, colocando a los obispos en una posición determinante ya que les concedía la facultad de decidir si la causa era justa, y de conceder licencia y aprobación para que los doctrineros y demás sacerdotes puediesen, sin pecar ni quedar irregulares, involucrarse en las guerras santas.[19]

El ascendente de los obispos y el espíritu de cruzada del que impregnaron sus acciones fue muy útil para contar con la participación de los sacerdotes en las filas realistas. La red de relaciones que existió entre ellos favoreció la comunicación constante entre los curas y los pastores, de tal manera que, con la participación de los cabildos catedralicios, se logró una buena organización para revertir la lucha en favor de las fuerzas del rey.

La participación de los ministros en el bando realista ha sido poco estudiada;[20] sin embargo, son muchos los testimonios que permiten suponer que su actividad jugó un papel importante en más de una contienda.[21] Tómese como ejemplo el reclamo de Carlos María Bustamante contra la participación de los curas en la costa de Xicayán. En carta dirigida al cabildo eclesiástico exclamó:

 ¿Cómo podrá verse con tranquilidad aquella sangre de infelices derramada como si fuesen bestias, movidos al antojo de un mal párroco que abusa de la estupidez y miseria de unos desdichados que apenas saben que existe un Dios en los cielos y un Fernando en la fortaleza de Valency?[22]

 Posteriormente, la participación de éstos fue decisiva para derrotar a los insurgentes en la región de la Mixteca costeña.

Los insurgentes reprocharon también otros procedimientos empleados por la Iglesia para apartar a la feligresía de sus filas. Entre éstos, la difusión de las de­claraciones de arrepentimiento de los insurgentes condenados a muerte. La gente se enteraba de los sentimientos religiosos de los rebeldes y de sus temores frente a la justicia divina. Era un buen escarmiento para las poblaciones. Se cuenta que algunas veces las autoridades falsificaron los testimonios, otras extorsionaron a los reos para extraer confesiones y delaciones.[23] De cualquier forma, esto servía para asustar a la gente, ya que su simpatía hacia la insurrección, en última instancia, tendría que confrontarse con la justicia divina.

 

2.      La certeza de luchar por la causa justa: la defensa de la verdadera religión

 “Religión y patria: ¡que nombres tan dulces! ¡Qué  objetos tan recomendables! Sólo ellos llenan en esta vida los insaciables deseos del hombre”, exclamó José María Morelos y Pavón en una proclama destinada a justificar la revolución. Su estilo puso alguna vez en duda su autoría del documento; sin embargo, no sorprende, ya que su contenido expresa magníficamente las raíces religiosas del movimiento insurgente mexicano y la estrecha relación que quisieron establecer entre los moti­vos de la religión y los de la patria.

Como lo ha señalado Brian Connaughton,[24] difícilmente podemos dudar que la lucha por la independencia tuvo profundos vínculos con la experiencia y las cuestiones religiosas. Pero además, dadas las circunstancias descritas anterior­mente, Morelos y otros caudillos tendrían que echar mano de distintos argumentos para contrarrestar la influencia de la política oficial en materia de religión. Por vía de los hechos, la jerarquía había condenado a los partidarios de la insurrección. ¿Cómo responder a esta condena?

Como se dijo, en la segunda mitad de siglo XVIII la posición de la Iglesia y sus privilegios estuvieron crecientemente amenazados: el manejo de los diezmos, la pre­sión fiscal sobre sus ingresos, la supresión de sus privilegios e inmunidad y la expropiación de sus riquezas materiales, si bien no tuvo lugar en todos los casos, sí ex­presó la determinación de la Corona de lograr un sometimiento más efectivo del clero y la Iglesia a los designios imperiales. Hubo un gran malestar al respecto.

Desde luego, sería erróneo pensar que las reformas que tuvieron lugar, que en muchos casos fueron incompletas o quedaron apenas enunciadas, ocasionaron que los curas se volvieran insurgentes. Obviamente, no se trata de afirmar que estas reformas explican el origen de la guerra de Independencia; los eventos externos y las circunstancias regionales son determinantes en la compleja y turbulenta historia de ese periodo. Lo que sí es posible pensar es que en tales circunstancias, los líderes pudieron percibir el disgusto y ser la voz de elementos del clero que estaban inconformes con la política regalista de los monarcas ilustrados.

Desde esta postura, que parece haber atraído simpatías, la insurgencia expresó la defensa de su causa. No se trataba exclusivamente de vincular lo religioso con la de­fensa de la patria (cosa que por otra parte también hicieron los realistas). Se trataba además de defender la verdadera religión frente al acoso que sufría en aquellos tiempos. De otro modo ¿por qué se habría aparecido aquí y no en otro sitio la Guadalupana? Cada vez más, algunas poblaciones se vieron a sí mismas como encargadas de salvaguardar la fe cristiana en su sentido más puro e inmaculado. Hidalgo habló de la necesidad de preservar la religión y pureza de costumbres de los mexicanos.[25] En ese mismo sentido, la política de Morelos defendió la causa insurgente con el argumento de que ésta representó a la causa justa: la defensa de la verdadera religión. La monarquía traicionaba al Papa toda vez que intentaba colocarse por encima de su autoridad. La España borbónica y regalista coqueteaba con las influencias galicanas y anglicanas y de pronto parecía que pretendía gobernar sobre la Iglesia.

La invasión napoleónica proporcionó un motivo más para justificar la insurgencia como una guerra en favor de la verdadera religión: “la España se perdió y las Américas se perderían sin remedio en manos de europeos si no hubiéramos tomado las armas, porque han sido y son el objeto de la ambición y codicia de las naciones extranjeras. De los males el menor”. España ha pactado con el enemigo y no tardará en corromperse. “La Francia napoleónica es hija de la revolución francesa, de la guillotina, de la Constitución Civil del Clero y del culto a la Razón, implantado en la propia catedral de Notre Dame de Paris”. Eso es lo que justifica la efusión de sangre derramada en la lucha insurgente. Morelos insistió en que es preferible haber matado para conseguir “conservar la religión con más pureza entre mis paisanos que entre los franceses e iguales extranjeros”. Después, decía Morelos, era más fácil acudir a Roma por una dispensa, que “sobrevivir a la guillotina”.

Lo anterior lo afirmó Morelos en carta dirigida al obispo de Puebla, Manuel Ignacio del Campillo. Parecía estar tan convencido de estas razones, que al final de su misiva espetó al prelado: “vaya usted mejor a predicar entre los europeos”, pues los americanos estamos defendiendo la causa justa.[26]

Por eso, varias veces, el caudillo expresó su confianza en que contaba con la protección de Dios, justamente por estar dando la batalla en la línea correcta. Creyó en la intercesión de la Virgen de Guadalupe, que siempre había estado de su lado, y a ella le atribuyó todas sus victorias.[27] Y aún cuando en el Tribunal de la Inquisición se le preguntó por qué no había reaccionado ante el decreto de excomunión en su contra, él respondió que siempre la consideró inválida, puesto que el Tribunal y los obispos en esa época estaban todos comandados por Napoleón.[28] Igualmente, contestó que sus actos en la guerra eran todos en defensa de la verdadera religión.[29]

El argumento que explica los motivos de la insurrección a partir de la defensa de la verdadera religión tuvo una de sus exposiciones más claras en un documento firmado en Jaujilla, en 1817. Allí, junto al fuerte que albergó el último reducto legítimo de la lucha insurgente, la Junta Nacional Gubernativa, el canónigo José Mariano de San Martín redactó el “Reglamento Eclesiástico Mexicano”. Este documento, del que hablaré con mayor detalle un poco más adelante, forma parte de un expediente más amplio destinado a establecer una forma de interlocución con la mitra de Valladolid. En la sección de las notas, su autor acusó acremente a la Corona por no haber sabido corresponder al privilegio concedido por el Papa y de actuar por conveniencia. Mantiene la línea de Morelos, en el sentido de reivindicar la postura insurgente en favor de la verdadera religión, léase en favor de una Iglesia sujeta al Vaticano. En contra del regalismo, acusó a los monarcas de abrazarse a la silla pontificia al mismo tiempo que “reclaman aún los decretos del concilio tridentino, y amenazan con sus armas para arrancar los breves y las bulas que importan a los intereses de sus ministros y favoritos”. Denunció a la Corona: “el gobierno español ha imitado al gabinete de Saint James”, puesto que su política hacia la Iglesia es “muy parecida a la de los ingleses”.[30]

El discurso insurgente se identificó en este punto con el ultramontanismo. Se manifestó en contra de la creciente subordinación de la Iglesia con respecto a la Corona y denunció el manejo hipócrita del patronato real: “son dueños despóticos de la inmunidad real, local y personal, de las capellanías, curatos y obispados”.[31]

Otros aspectos que le valieron la simpatía del clero a partir de la crítica de la política borbónica fueron, por ejemplo, los temas relacionados con los privilegios del clero.

Uno puede ser un poco suspicaz acerca del empleo que hizo en algunos momentos Morelos de la defensa de la inmunidad eclesiástica que, como dijimos, estuvo constantemente amenazada. Recuérdese que los borbones habían intentado eliminarla, cuando en 1795 quisieron retirarla en casos de delitos graves. Después, en 1812, el virrey decidió abolir nuevamente este privilegio, probablemente buscando una forma para contrarrestar la participación de los sacerdotes en el movimiento de independencia. Era posible fusilar inmediatamente a los curas insurrectos que fuesen descubiertos cometiendo algún crimen. El decreto fue sumamente impopular y levantó la protesta de todos los eclesiásticos de la ciudad de México.[32]

Poco después de este suceso, cuando se intimó la rendición de Oaxaca, Morelos ofreció preservar los privilegios del clero.[33] Antes de entrar a la ciudad, ratificó la inmunidad eclesiástica: “sólo deseamos que prestándose a nuestros justos recla­mos, vuestra señoría ilustrísima [el deán del cabildo], el cabildo y todos los párrocos, clero y religiosos de su diócesis se conserven, como los de todo el reino, en goce de su inmunidad y beneficios”.[34]

Viendo que el obispo había huido y abandonado a su rebaño, aprovechó Morelos en esa misma misiva para censurar la actuación del prelado y, de paso, insistir en la necesaria obligación de los ministros de mantenerse al lado de sus fieles, sin confundir su actividad espiritual con los motivos temporales. Para él, el sacerdote debía ser “ajeno a todo lo profano y terreno en todo tiempo entre vestíbulo y altar, y solo se ocupe en la felicidad de las almas”.[35] Posteriormente, Morelos insistiría en deslindar los asuntos de la Iglesia del ámbito político. Fue un reproche constante hacia la política que llevó a cabo el clero realista, el cual muestra que Morelos tuvo una visión más actual acerca de lo que debería ser la responsabilidad de los ministros de la Iglesia: el atender la salud espiritual de sus fieles, en lugar de mezclarse en asuntos terrenales.

De igual manera, en los territorios conquistados aseguró la recolección del diezmo en aras de preservar el funcionamiento de la Iglesia. Esta acción fue muy bien vista por el clero de las comarcas que fue ganando para su causa, y en su momento iba a ser una de las bases del acuerdo que logró con el cabildo catedralicio en Oaxaca. Lógicamente, una cosa fueron los buenos deseos y otra la posibilidad real de que la recaudación se pudiese llevar a cabo con eficacia en el contexto de la guerra.[36]

Todas estas fueron medidas claramente en favor de preservar la situación y privilegios del clero, y es muy posible que le granjearan la simpatía de aquellos que resultaban directamente beneficiados. No es fácil detectar si esta simpatía se expresó de una manera abierta; sin embargo, es posible suponer que por lo menos sirvió para captar la anuencia discreta, o aún aplacar a algunos de los enemigos de la insurgencia.

 



[1] Doctora en Historia por la UNAM, miembro del Instituto de Investigaciones Históricas de esa institución, publicó este artículo en la revista Signos Históricos, enero-junio, del 2002, núm., 7, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, Distrito Federal, México, pp. 53-86.

[2] “Manuel José Robles al obispo Bergosa y Jordán”, 13 de enero de 1811, Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Ramo Operaciones de Guerra, vol. 1013, fojas 34 a 39. Esta carta forma parte de una serie en donde los curas de la costa informan acerca de la evolución de la campaña de Morelos en su desplazamiento desde Zacatula hasta Acapulco durante ese año. Es interesante destacar el hecho de que se trató de una comunicación constante entre el prelado y sus informantes, varios párrocos de la zona, que además le pedían definiciones de carácter estratégico y político. En el volumen citado del mismo ramo, hay correspondencia que corrobora esta impresión.

[3] “Guerra psicológica de Morelos puesta en práctica para hacerse prosélitos en las comarcas rurales al sur del país”, 3 de enero de 1811, en Ernesto Lemoine, Morelos: Su vida revolucionaria a través de sus escritos y de otros testimonios de la época, 2ª ed., México, Universidad Autónoma de México, 1991, p. 169. Confiamos igualmente en la declarada protección de nuestra madre santísima de Guadalupe, que si no hubiera sido para favorecernos, se hubiera aparecido en otra parte. Alentémonos pues, americanos, y bajo unos auspicios tan poderosos concluyamos lo poco que nos falta para perfeccionar la empresa más gloriosa e interesante”. “Proclama insurgente emitida en Guadalajara en noviembre de 1810”, en Carlos Herrejón Peredo, Hidalgo. Razones de la insurgencia y biografía documental, México, Secretaría de Educación Pública, 1986, p. 246.

[4]Confiamos igualmente en la declarada protección de nuestra madre santísima de Guadalupe, que si no hubiera sido para favorecernos, se hubiera aparecido en otra parte. Alentémonos pues, americanos, y bajo unos auspicios tan poderosos concluyamos lo poco que nos falta para perfeccionar la empresa más gloriosa e interesante”. “Proclama insurgente emitida en Guadalajara en noviembre de 1810”, en Carlos Herrejón Peredo, Hidalgo. Razones de la insurgencia y biografía documental, México, Secretaría de Educación Pública, 1986, p. 246.

[5] Alamán consideró que la mayor parte de los participantes fueron curas sin vocación. Se valió de varios ejemplos para ello: algunos curas marginales fueron motivo de mofa o de escándalo como el cura Chocolate y el Caballo Flaco, entre otros. Ciertamente no faltaron algunos de trayectoria más relevante que cometieron grandes excesos. Por ejemplo, el cura de Zongolica, Moctezuma y el canónigo Velasco, dieron mucho que decir por su conducta licenciosa y abusos de poder. Véase Lucas Alamán, Historia de México, t. 3, México, Fondo de Cultura Económica, 1985, pp. 212 y 213.

[6] Un obispo extendió la excomunión a los lectores de la prensa insurgente: Manuel Campillo, de Puebla, en el año de 1811. Al respecto puede consultarse Cristina Gómez Álvarez, El alto clero poblano y la revolución de Independencia, 1810-1821, México, Universidad Nacional Autónoma de México/ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1997.

[7] Al referirse a una posible “guerra de imágenes” en la Independencia, Serge Gruzinski comenta: “¿Quiso Hidalgo reducir mejor a los pueblos y explotar cínicamente la devoción popular como lo acusan sus enemigos? Cuando uno de los jefes de la insurrección, el cura Hidalgo, dejó colocar el estandarte de la Virgen de Guadalupe a la cabeza de sus tropas, ese gesto no fue verdaderamente premeditado”, Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes, México, Fondo de Cultura Económica, 1994.

[8] El primero fue Manuel Abad y Queipo, quien excomulgó a Hidalgo y sus seguidores. Los demás obispos adoptaron enseguida el procedimiento.

[9] Estos y otros documentos de la pluma de Abad y Queipo, que permiten confirmar sus sensibilidad ante los problemas de la Nueva España, están compilados en el libro de Guadalupe Jiménez Codinach (prólogo y compilación), Colección de escritos de Manuel Abad y Queipo, México, Comisión Nacional para la cultura y las Artes, 1994.

[10] Abad y Queipo corrió con mala suerte. Su origen bastardo fue motivo de rechazo y le enajenó posiciones en la burocracia colonial; por otra parte, su actuación política definida y honesta no favoreció que

pudiese siquiera ser confirmado como obispo de Michoacán a la hora de la restauración de Fernando VII. Un interesante estudio de su vida y de su obra puede consultarse en el texto de Guadalupe Jiménez Codinach, op. cit., 1994.

[11] Hidalgo fue un gran crítico de la situación de la universidad, y por ello nunca ingresó al doctorado. Sus detractores lo acusaron, sin embargo, de haber usado frecuentemente el título de doctor sin haber cursado los estudios. Ciertamente, su vida fue poco convencional; hombre talentoso que no se contentó con escalar puestos en la burocracia eclesiástica. Sus inquietudes y forma de vida le acarrearon castigos y remociones que, temporalmente, lo situaron en alguna parroquia lejana y difícil.

[12] Me refiero a la secularización de los conventos. El 4 de octubre de 1749, la Corona emitió una cédula por la cual todas las parroquias o doctrinas entonces administradas por las órdenes religiosas en las diócesis de Lima y México debían confiarse, en adelante, al clero secular. En 1753, un nuevo decreto extendía el proceso de secularización a todas las diócesis del imperio en América. Aún cuando se discutió y evaluó la aplicación de esta medida en cada diócesis, el resultado fue que los frailes de distintas órdenes perdieron numerosas doctrinas de las que se habían hecho cargo desde los comienzos de la evangelización. Para una información más amplia al respecto, puede consultarse David Brading, Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810, México, Fondo de Cultura Económica, 1994.

[13] Los conventos trataron de defenderse y argumentar en contra de esta política, de forma que consiguieron retener una parte de sus doctrinas. Los alcances de la política secularizadora variaron en cada caso.

[14] En 1799 las catedrales de México, Puebla y Valladolid de Michoacán despacharon una representación conjunta en defensa de las inmunidades y en favor de la jurisdicción de los obispos. Es de la pluma de Abad y Queipo, por cierto. El tema de la abolición de la inmunidad fue de hecho el que más protestas suscitó.

[15] Paulino Castañeda y Juan Marchena en su obra La jerarquía de la Iglesia en Indias; el episcopado americano, 1500-1850, Madrid, MAPFRE, 1992, demuestran que los criollos fueron ocupando crecientemente las sillas episcopales. No obstante, es posible advertir que la proporción entre españoles y americanos estuvo, aún a finales de la época colonial, muy en favor de los primeros. Ahora bien, investigaciones posteriores han logrado demostrar que, igual que en otros cargos, la política española de los borbones tendió a conceder los mejores a los peninsulares. Así pues, se estableció que los obispos, y aún las dignidades (por lo menos de las principales catedrales) fuesen españoles. Al respecto puede consultarse a Luisa Zaíno de Peñafort, Iglesia y sociedad en México, 1765-1800, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997.

[16] Hay que recordar que Abad y Queipo era sólo obispo electo, razón por la cual un edicto suyo requería de mayor respaldo. Esta situación motivó la pronta respuesta del arzobispo.

[17] En torno a la actuación de Manuel Ignacio del Campillo, obispo de Puebla, puede consultarse a Cristina Gómez Álvarez, op. cit., 1997.

[18]El obispo de Antequera a todos sus diocesanos, AGN, Ramo Operaciones de Guerra, foja 33 y ss.

19Véase Alonso de la Peña y Montenegro, obispo de San Francisco de Quito, Itinerario para párrocos de indios en que se tratan las materias más particulares tocantes a ellos para su buena administración, Madrid, 1771.

[19] Véase Alonso de la Peña y Montenegro, obispo de San Francisco de Quito, Itinerario para párrocos de indios en que se tratan las materias más particulares tocantes a ellos para su buena administración, Madrid, 1771.

[20] La primera nómina de curas realistas fue elaborada por José Bravo Ugarte, “El clero y la independencia. Ensayo estadístico de los clérigos y religiosos que militaron durante la independencia en las filas insurgentes, trigarantes o realistas”, en Ábside, Revista de cultura mexicana, México, vol. 10, octubre de 1941. Por su parte, William B. Taylor nos presenta estimaciones recientes acerca de la participación de sacerdotes párrocos, tanto en el bando insurgente como en el realista, con la novedad de que también considera un número de curas neutrales. Véase William B. Taylor,Magistrates of the Sacred, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1996. Traducido recientemente al español como Ministros de lo sagrado, (traducción de Oscar Mazín), México, El Colegio de Michoacán/El Colegio de México/Instituto José Ma. Luis Mora, 1999.

[21] Véase por ejemplo la documentación alusiva a la evolución de la guerra en la costa sur en donde la participación de los curas de los pueblos fue decisiva. AGN, Ramo Operaciones de Guerra, vol. x, para los casos de Pinotepa del Rey, Huaxolotitlán, y aún en la montaña, en Chilapa.

[22] “Bustamante al Cabildo Eclesiástico de Oaxaca”, 13 de octubre de 1811, en Ernesto Lemoine, op. cit.,

1991, p. 400.

[23] El canónigo insurgente José Mariano de San Martín denunció este procedimiento en un documento que es un testimonio único en su género. Dada su posición de canónigo, San Martín tuvo la ocasión de

comprobar cómo se forzaban o falsificaban confesiones. Véase, “La causa de infidencia de San Martín” en José Hernández y Dávalos, Colección de documentos para la historia de la guerra de independencia de México de 1808 a 1821, vol. 6, México, J. M. Sandoval, 1877-1882. Por otra parte, este tipo de procedimientos quedan bien ilustrados en los procesos de Morelos cuya documentación puede revisarse en Carlos Herrejón Peredo, Los procesos de Morelos, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1985. Cabe advertir que el doctor José Mariano de San Martín, clérigo poblano, canónigo lectoral de la catedral de Oaxaca, abrazó de manera definitiva la causa insurgente. Se trata del único prebendado que adoptó una postura revolucionaria. Además, tuvo una trayectoria sobresaliente: pasó de canónigo de Oaxaca a presidente de la Junta Nacional Americana; en 1822 formó parte del Congreso Constituyente. Véase Ana Carolina Ibarra, Clero y política en Oaxaca, Biografía del doctor San Martín, México, Universidad Nacional Autónoma de México/IOC/Fomento Nacional para la Cultura y las Artes, 1996.

[24] Brian F. Connaughton, “Conjuring the Body Politic from the Corpus Mysticum: the Post-independence Pursuit of Public Opinion in Mexico, 1821-1854”, en The Americas, vol. 55, núm. 3., enero de 1999, pp. 459-479.

Véase Carlos Herrejón Peredo, op. cit., 1986.

[26] “Morelos al obispo de Puebla”, 24 de noviembre de 1811, en Ernesto Lemoine, op. cit., 1991, p. 184. El subrayado es mío.

[27] “Morelos a Rayón”, 1° de diciembre de 1812, en Genaro García, Documentos históricos mexicanos, t. IV, México, Secretaría de Educación Pública, 1985.

[28] Recuérdese que Morelos consideró que la jerarquía episcopal era el verdadero tribunal de la fe. En virtud del uso y abuso del patronato, la Inquisición española dependió estrechamente del gobierno secular, por lo que en vez de ser expresión del poder pontificio lo fue del regalismo. Este fue el comentario que hizo en su descargo cuando se le cuestionó por no atender a las excomuniones de la Inquisición. Carlos Herrejón Peredo, op. cit., 1986, p. 97.

[29] Nos recuerda esta declaración de Morelos, el historiador norteamericano William B. Taylor, op. cit., 1996, p. 467. Como se dijo, para conocer el proceso inquisitorial de Morelos, puede consultarse Carlos Herrejón Peredo, op. cit., 1986. Taylor presume que sí lograron los inquisidores preocuparlo con su insistencia acerca del hecho de que había leído a pensadores heréticos como Rousseau, Helvetio y Voltaire, y que el caudillo trató de deslindarse indicando que él no estuvo entre los autores de la Constitución de Apatzingán y que la constitución era “mala por impracticable”. Desde el punto de vista de Taylor, el impacto del pensamiento revolucionario francés y americano es poco claro en Morelos. Él negó estas influencias y tampoco hay evidencia material de que los hubiera leído. Taylor más bien destaca la deuda del pensamiento de Morelos con el Itinerario de curas párrocos, de Alonso de la Peña y Montenegro, que tan leído fue por el clero de su tiempo. De allí sus ideas de caridad y acerca de la misión que desempeña el cura párroco como un padre que lucha heroicamente para salvar a su rebaño. Esta interpretación coincide con los estudios de Carlos Herrejón que ha analizado con cuidado el asunto. Para él, por ejemplo, la autodesignación de Morelos como Siervo de la Nación alude al verso bíblico que dice “aquél de ustedes que tenga la mayor jefatura, será el sirviente de todos”. Ambas interpretaciones contrastan con la de Ernesto Lemoine quien subraya más bien la influencia liberal de Morelos. Es posible que este autor sobreestime éstas aunque es innegable que existieron. Lemoine hizo poco énfasis en el estudio de la formación religiosa de Morelos, de allí que aportes como los de Herrejón y de Taylor permiténa apreciar estas influencias, que habían sido poco trabajadas por la historiografía precedente.

[30] “Reglamento Eclesiástico Mexicano, en la causa de San Martín”, en José Hernández y Dávalos, op. cit., 1877-1882, vol. 6, p. 460 y ss.

[31] “Notas de la representación del gobierno mexicano”, Jaujilla, marzo de 1817, en Ibíd., p. 462.

[32] Véase Lucas Alamán, op. cit., 1986, t. 3, p. 214 y ss. El bando se publicó el 25 de junio de 1812, declarando reos de jurisdicción militar “a todos los que hiciesen resistencia a las tropas del rey, de cualquier clase, estado o condición que fuesen”. En consecuencia, mandó juzgarse al clero por los consejos de guerra ordinarios. Además, se impuso la pena de ser pasados por las armas, sin darles más tiempo que el de disponerse cristianamente, a todos los eclesiásticos que hubiesen tomado parte en la revolución, servido en ella, o producido escritos incendiarios. Debían ser juzgados y ejecutados sin previa degradación. En cuanto se dio a conocer esta disposición, el 7 de julio, se presentaron ante el cabildo de la catedral metropolitana 110 individuos para reclamar la inmunidad. Se encontraban entre ellos todos los curas de la capital. En consecuencia, el virrey retiró la medida.

[33] Morelos es muy claro al respecto en el documento conocido como “Acre censura al obispo de Oaxaca por el obstinado apoyo que brinda a la causa realista”, del 25 de noviembre de 1812, en Ernesto Lemoine, op. cit., 1991, p. 120. Allí alega en contra de “los déspotas que en las actuales circunstancias de nuestros días se creen autorizados para llevar adelante la vergonzosa conducta del gabinete de la península”, y se manifiesta en favor del fuero. Esta reafirmación viene al caso particularmente porque, como indicamos, en el año de 1812, se había tomado en la Nueva España la impopular medida de abolir la inmunidad.

[34] Ibíd., p. 321.

[35] Ibíd.

 

[36] La recolección del diezmo resintió evidentemente los estragos de la guerra. Aunque no ha sido cuantificado, es perceptible el descenso. De cualquier forma, Morelos destacó gente para que se ocupase de garantizar la colecta.

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