Hacia la romanización de la Iglesia mexicana a fines del siglo xix

(1ª parte)

Cecilia Adriana Bautista García[1]

El colapso de los Estados Pontificios, en 1870, no supuso el aniquilamiento de la Santa Sede, antes bien, favoreció su prestigio moral y su ascendiente internacional entre las sedes episcopales fieles a Roma, de forma muy señalada, las del continente americano, según lo pone de relieve este sesudo artículo[2]

El fin del dominio español en América Latina provocó la ruptura del sistema legal bajo el cual la Iglesia y la monarquía española habían permanecido unidas. Ello produjo una serie de ambigüedades en torno del problema de las relaciones entre los nuevos gobiernos independientes y el papado. Durante casi todo el siglo xix, varios países latino-americanos intentaron establecer una relación formal con la Santa Sede; sin embargo, la política liberal y la oposición oficial de la jerarquía romana a varias de sus premisas obstaculizaron estos intentos.

Sin embargo, para la segunda mitad del siglo xix varios gobiernos latinoamericanos lograron una convivencia pacífica en sus relaciones con sus respectivas jerarquías católicas. En estas circunstancias, el caso de México se presentó como uno de los más conflictivos para definir un acuerdo formal respecto de las relaciones Estado-Iglesia. No obstante, aun cuando se da una ruptura formal entre el gobierno mexicano y el Vaticano, no se inhibieron los intentos pragmáticos de acercamiento por parte de ambas potestades.

La estrategia que el papado siguió en la segunda mitad del siglo xix fue la de plantear una reforma específica para el catolicismo en América Latina. En principio, Roma no pareció distinguir entre las diferencias que moldeaban el catolicismo en cada región latinoamericana, partiendo del supuesto de una “identidad común” entre los países que anteriormente habían estado bajo el dominio de alguna potencia europea de origen latino. A pesar de que esta percepción eludía el reconocimiento de las diferencias específicas que presentaba la cuestión eclesiástica en cada país, la práctica diplomática que Roma ejerció por medio de sus delegados especiales, enviados a algunas repúblicas, muestra el ejercicio de una atinada política que intentó dirigir las acciones de los jerarcas eclesiásticos en América Latina bajo las estrategias concretas trazadas desde el Vaticano enfocadas a resolver los problemas de las iglesias locales.

Entendemos por romanización la reforma eclesiástica del Vaticano que se caracterizó por la paulatina centralización de las iglesias tendiente a fortalecer la autoridad de la jerarquía romana y del papado frente al poder que ejercía el clero local. Esto impactó, de manera particular, la situación de las iglesias en América Latina a fines de la centuria y, entre otros aspectos, reconfiguró la relación entre las jerarquías romana y latinoamericana.

¿Entonces, cómo se dio este proceso en un país como México?, en el que la tensión clero-gobierno y la ruptura Estado-Iglesia eran elementos que parecían obstaculizar la reforma vaticana.

            En el presente artículo veremos cómo la concentración de la autoridad papal revistió una serie de intentos por “romanizar” a las iglesias latinoamericanas. Para ello abordaré dos acontecimientos que nos muestran aspectos esenciales de dicho proceso de romanización en el caso de México: por un lado, la celebración del Primer Concilio Plenario de América Latina, efectuado en 1899; y por otro, algunos aspectos de la Visita Apostólica de Nicolás Averardi a México entre 1896-1899.[3] De esta última tocaré la intervención del visitador en la sucesión del arzobispado de Guadalajara y en la creación de la diócesis de Aguascalientes.

Considero que estos acontecimientos muestran no sólo la preocupación del Vaticano por la cuestión religiosa en México, sino que también evidencian los intentos por afianzar el poder del pontificado frente al de las jerarquías clericales locales.

Iniciaré con una revisión general de la situación de la Iglesia en Latinoamérica en el siglo xix.

Aspectos generales de las Iglesias latinoamericanas en el siglo xix

Los procesos de independencia en América Latina y los nuevos proyectos políticos de nación y de ciudadano impulsados por los gobiernos liberales de la primera mitad del siglo xix, modificaron los funcionamientos político, social y económico de la Iglesia. Para varios países latinoamericanos, y en concreto para el caso de México, la emancipación planteó el problema de la transformación liberal de una sociedad basada en el reconocimiento jurídico de la desigualdad social, mediante un sistema de fueros característicos de la organización social estamental y corporativista.

Hasta el momento de las independencias de cada país la institución jurídico-eclesiástica del Real Patronato había fundamentado legalmente las relaciones entre la Iglesia y el Estado.[4] Los cambios políticos obligaron, en varios casos, a la redefinición de las relaciones entre el Vaticano y los gobiernos independientes.

Entrado el siglo xix, en países como Nueva Granada,[5] Chile, Bolivia[6] y las Repúblicas centroamericanas, el Estado ejerció los derechos de patronato por medio de negociaciones con la Santa Sede.[7] La excepción a esa serie de acuerdos logrados en otras iglesias de América Latina fue el caso de México, en donde los conflictos Estado-Iglesia fueron de los más radicales debido, no sólo a los problemas suscitados por el ejercicio del patronato, sino además, por el reconocimiento tardío -hasta 1837- por parte de Roma de la independencia mexicana; aunado a los antagonismos suscitados por los intentos de reforma liberal y la pretendida participación de la jerarquía en los movimientos opuestos a la instauración de la República. Éstos fueron factores que impidieron la definición de una relación oficial entre los gobiernos independientes y el papado y que llevaron a la expulsión, en enero de 1861, de Luis Clementi, primer delegado apostólico de la Santa Sede. Con la participación activa de la jerarquía en la instauración del segundo imperio cobraron nuevo vigor las relaciones diplomáticas con Roma. No obstante, el fracaso de esa empresa produjo la expulsión en junio de 1865, de Francisco Meglia, último personaje en detentar el título diplomático de delegado apostólico de la Santa Sede en México en el siglo xix.

El proyecto de reforma eclesiástica

Las reformas liberales que afectaron a las instituciones eclesiásticas tanto en Europa como en Latinoamérica, produjeron la ofensiva de los gobiernos pontificales que se propusieron retomar la administración eclesiástica sin la tutela del Estado y afirmar su soberanía como los únicos gobernantes de la Iglesia católica. Este proceso, que condujo al fortalecimiento de la figura y el poder del Papa como cabeza y máximo jerarca del catolicismo, fue llevado a cabo durante el pontificado de Pío ix[8]  y de León xiii,[9]como parte de un proyecto de reforma eclesiástica. Su proceder estuvo fuertemente marcado por la disolución de los llamados Estados Pontificios,[10] que resultaron en la disminución de los privilegios del clero, en la supresión de sus corporaciones y en la reducción de la jurisdicción temporal que la Iglesia había poseído hasta ese momento.[11]

El proyecto del papado abarcó tres grandes líneas: a) la reforma del clero y de las instituciones eclesiásticas; b) el establecimiento de un nuevo tipo de relaciones con el poder civil que le permitiera frenar el impacto de las reformas liberales, y c) el aumento del respaldo de la feligresía, cuya lealtad era disputada por los gobiernos civiles.[12]

La reforma intelectual de los seminarios tuvo como objetivo formar un clero instruido y disciplinado que fuera capaz de enfrentar el proceso de secularización, de renovar la vida religiosa de la feligresía y de fomentar la educación católica de la juventud.[13] En el caso de los países latinoamericanos se organizó una nueva organización eclesiástica que fragmentó buena parte de las grandes jurisdicciones del periodo colonial, con el objeto de controlar y hacer más eficiente la administración de los territorios.

A la par de esas reformas el Vaticano siguió, como una de sus principales estrategias, el fomento sistemático de la centralización de la autoridad pontificia que se mostró con mayor insistencia con el pontificado de Pío ix. En su primera encíclica, Qui pluribus, publicada en 1846, insistió en la defensa de la autoridad del papado y argumentó que la soberanía de éste se extendía a los campos civil y eclesiástico. La teoría sobre la infalibilidad pontificia no se encontraba plenamente desarrollada en ese documento, pero incluía algunas directrices que se afirmaron en los documentos oficiales posteriores que implicaban no sólo la confirmación de la superioridad de la autoridad del papa frente a los gobiernos civiles, sino la disminución de la autoridad de los obispos.[14]

Eso tuvo una clara expresión en uno de los dogmas más importantes definidos en ese tiempo: la Inmaculada Concepción. Pío ix proclamó dicho dogma en 1854, mediante la bula Ineffabilis Deus, que afirmaba que en la concepción de la virgen María había estado ausente el pecado original. La definición del pontífice afirmó la teoría de que la concepción de la Madre de Cristo había tenido carácter de pureza y perfección sobrenatural -que sólo era superado por Jesucristo-  lejos de la corruptibilidad humana. Como esa teoría tenía varios opositores entre la jerarquía, el pontífice decidió omitir, por primera vez, el acuerdo entre los obispos de la curia para hacer una declaración dogmática. De esa manera, Pío ix definió la Inmaculada Concepción en calidad de dogma bajo el supuesto de una infalibilidad con que Jesucristo había investido a sus vicarios en materia de doctrina.

No obstante, fue hasta el Primer Concilio Vaticano en 1870 que la concepción sobre la infalibilidad pontificia pasó de ser una teoría sobre las prerrogativas del papado en cuestiones civiles y de doctrina, para convertirse en dogma de fe. La definición dogmática provocó la discusión acalorada de los obispos que se pronunciaron contra el aumento de las facultades del papado. Entre ellos tenemos a monseñor Josef Schtrosmayer, uno de los oradores del Concilio, quien consideraba un error teológico proclamar la infalibilidad pontificia que sólo beneficiaría al “poderoso y corrompido” grupo de la curia romana, al cual denunciaba citando las palabras del cardenal Baronio: “A qué estado llegó hoy en día la Iglesia Romana que ahora, como perdió la gloria, está regida por poderosos empresarios del Vaticano. Ellos venden, cambian y compran posiciones de los obispos y entronizan a sus amigos (los antipapas) en el trono de San Pedro”.[15]

La falta de un acuerdo hizo que varios obispos dejaran de asistir a las últimas sesiones del Concilio y que, finalmente, se proclamara el dogma con la mayoría de los obispos italianos. A pesar de la oposición generada en la definición de la infalibilidad pontificia había quedado marcado formalmente el camino hacia la centralización romana. Sin embargo, la experiencia de ese primer Concilio restringía su influencia primordialmente a los territorios europeos, aun cuando se hubiera dado la asistencia de algunos obispos latinoamericanos a la asamblea no existían canales, fuera de los enviados diplomáticos, que vincularan la política eclesiástica romana con la de las iglesias locales en los países de América Latina. Hacía falta una nueva mirada del pontificado hacia los países americanos que habían permanecido por largo tiempo bajo el dominio de la corona española.

Desde años antes, las consultas y los informes de los prelados de los países de América Latina sobre diversos asuntos de la administración de sus iglesias y su propio desarrollo como antiguas posesiones de las monarquías europeas, hicieron que el papado comenzara a concebir una reforma específica para esos territorios. Sin la vigencia del patronato, Roma estaba en posibilidades de establecer una relación directa con los prelados y de ejercer mayor control sobre ellos.

El primer paso para este acercamiento se dio en 1858 con la creación del Colegio Pío Latinoamericano en Roma.

El Colegio Pío Latinoamericano y el inicio de la centralización romana

La creación del Colegio Pío Latinoamericano se inserta como una de las respuestas del papado al problema del cierre de los seminarios y de la reforma educativa del clero diocesano y regular en América Latina.[16] La idea era que el colegio formara a un nuevo tipo de jerarquía clerical latinoamericana que bajo la dirección de profesores jesuitas de la Universidad Gregoriana, estuviera estrechamente vinculada con el papado.[17] El colegio fue fundado el 21 de noviembre de 1858 por el presbítero chileno Víctor Eyzaguirre.[18]

Ésa era la primera vez que se manifestaba oficialmente un proyecto “latinoamericano” por parte de Roma. Esta idea pretendía ser incluyente y parecía responder a las que se consideraban necesidades comunes de las iglesias en los países que en un tiempo habían estado sujetos a la dominación de una potencia latina europea. A principios de 1869, el papa le encomendó a monseñor Eyzaguirre la segunda visita a Latinoamérica con el objeto de lograr dos propósitos: el primero, observar personalmente los problemas de algunas diócesis y casas de religiosos y el segundo, dar a conocer el nuevo instituto, interesando a los obispos para que enviaran recursos a los jóvenes que consideraran aptos para la carrera sacerdotal.[19]

Sólo algunos prelados manifestaron su entusiasmo por el proyecto Pío Latino, entre ellos, el arzobispo de México Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos[20] y el entonces obispo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía,[21] ambos exiliados en Roma en ese momento. Los dos obispos mexicanos compartieron la necesidad de reorganizar a la Iglesia mexicana mediante la reforma en la educación del clero mexicano. La creación del colegio Pío Latino representaba la oportunidad de iniciar su proyecto.[22]

Su interés manifiesto hacia el colegio, hizo que ambos fueran designados como parte de la junta encargada de resolver algunas cuestiones relativas al funcionamiento interno de la institución. Labastida y Munguía hicieron del Pío Latino un proyecto personal cuando decidieron financiar con recursos propios la educación de varios alumnos en Roma. Munguía se ganó el título de benefactor de la institución, al fundar un legado para sostener los estudios de cuatro alumnos mexicanos.[23]

El envío de alumnos a Roma era sólo el primer paso para la reforma eclesiástica; al mismo tiempo el papado comenzó a insistir en la celebración de conferencias episcopales y de concilios diocesanos.

El Primer Concilio Plenario de América Latina

Desde 1867 Pío ix se mostró preocupado por la organización de concilios regionales en América. Un ejemplo de ello fue la exhortación de Pío ix al arzobispo de Bogotá, Antonio Herrán, en la cual sugería que:

[…] sería muy oportuno el que todos los obispos de esa República […] vayan a reunirse contigo para conferir sobre los medios más adecuados en orden a curar las heridas que esa Iglesia ha recibido, a neutralizar las consecuencias de la inmoralidad extendida y alentar los espíritus quebrantados que han combatido por la justicia. Y como todo esto puede justa y confiadamente esperarse de un Concilio Provincial, te excitamos encarecidamente a convocarlo.[24]

El papado continuó insistiendo sobre este punto después de la celebración del primer Concilio Vaticano. En 1884 se encargó al obispo de San Salvador, Luis Cárcamo, que convocara a los obispos de América Central para la formación de una asamblea, que debía ser “absolutamente privada” y que “trataría los problemas que angustiaban a esas iglesias.”[25]

Por otro lado, el vicario de la diócesis de Montevideo, Mariano Soler (egresado del Colegio Pío Latino),[26] hizo un informe donde se refería el estado lamentable de las iglesias y de la formación del clero en Latinoamérica y enfatizaba “la indiferencia y la postración moral y religiosa” que vivían varias iglesias.[27]

Esta situación dejaba cada vez más clara la necesidad de convocar a un concilio de carácter general para la reforma de todas las iglesias latinoamericanas. En 1888 el obispo de Santiago de Chile, Mariano Casanova, pidió oficialmente a León xiii que convocara la celebración de un concilio. En un inicio su petición contemplaba sólo la reunión del episcopado de los países de América del Sur debido a una idea de identidad que hablaba de una situación afín, de un mismo origen: “mismo idioma, vivimos las mismas costumbres, producimos las mismas leyes, disfrutamos las mismas tradiciones y finalmente, tememos los mismos peligros”.[28]

Posteriormente la idea original se extendió a todos los obispos de las Repúblicas de América Latina porque, a pesar de sus diferencias, también tenían “el mismo origen”. Varios prelados opinaban que la celebración de un concilio general resultaba poco útil. En una consulta efectuada sobre la realización del Concilio nueve arzobispos, veintinueve obispos y tres vicarios se pronunciaron en favor, mientras que tres arzobispos y veinte obispos se opusieron, argumentando las diferencias entre los países convocados.[29]

Pero la jerarquía romana parecía tener una percepción distinta de las diferencias que los obispos latinoamericanos veían entre sus iglesias.

La afirmación de la autoridad pontificia

En las comisiones que fueron nombradas por el Vaticano para definir las materias de la asamblea predominó la idea de que los países de América Latina debían constituir un sólo bloque sin distinción alguna.[30] Por otro lado, el clero  romano no parecía muy preocupado por analizar las propuestas de los prelados latinoamericanos para las sesiones del Concilio. La jerarquía vaticana mostraba mayor interés en imponer un esquema de reforma uniforme a todas ellas.[31] Es significativa la reacción de las comisiones del Concilio que minimizaron varias de las observaciones del episcopado latinoamericano referentes a la necesidad de tratar temas de carácter local en las reuniones. Los consultores calificaron algunas opiniones como “informaciones de prácticas locales -a veces ilegítimas- que no tiene caso incluir en un Concilio general.”[32]

Un sector del clero, formado por buena parte de los egresados del Pío Latino, se pronunciaba por una incondicional obediencia a Roma y explícitamente se negaba, incluso, a hacer cualquier tipo de sugerencia a las disposiciones que emanaran de su jerarquía, por ejemplo, a la consulta para las sesiones del Concilio, como lo muestra el comentario del obispo de Tehuantepec -quien más tarde sería arzobispo de México-, José Dolores Mora y del Río

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