La guerra cristera y su licitud moral[1]

Juan González Morfín[2]

 Introducción

 En la historia de la guerra cristera, como algunas veces pasa también en la historia universal, se encuentran temas en los que se suele dar por hecho una suposición que luego funciona como premisa para sacar una infinidad de conclusiones.

Por mencionar algunos de estos supuestos, con facilidad se dice que el conflicto se inició a causa de las declaraciones que hizo el arzobispo de México, monseñor José Mora y del Río, en febrero de 1926, o que al Papa le faltó información sobre lo que sucedía en México,[3] o bien, que el levantamiento cristero era en sí mismo una acción lícita -o incluso, debida- desde el punto de vista moral.

Sobre este último punto, en general no suele profundizarse, aunque sí había habido algunos estudios serios cuando se encontraba en su apogeo la guerra cristera, como un artículo publicado en 1927[4] y, apenas terminada, el padre Eduardo Iglesia dedicó algunas páginas de su libro El conflicto religioso de 1926, sus orígenes, su desarrollo, su solución, editado clandestinamente en 1929 con el seudónimo de Aquiles Moctezuma.[5]

Los mismos partidarios del levantamiento armado siempre presentaron una serie de opiniones teológicas y filosóficas en apoyo de la licitud moral de su levantamiento,[6] entre ellas, varias de obispos y teólogos contemporáneos al conflicto. Sin embargo, esa preocupación por demostrar la licitud de la resistencia armada que se había emprendido fue más bien paralela a los hechos, o como respuesta a algún cuestionamiento concreto, pero, posteriormente, en diferentes obras que se escribieron sobre la guerra cristera, simplemente se daba por hecho que el levantamiento era lícito en sí mismo o, en el mejor de los casos, no se abordaba este tema.

Si estudiamos cuál era el status quo de la doctrina sobre resistir por medio de las armas a un gobierno opresor, nos encontramos con que la solución, a primera vista, no era fácil, pues el Magisterio era unánime en reprobar los levantamientos armados contra los gobiernos constituidos y, en el terreno de la doctrina teológica, apenas se comenzaban a esbozar los fundamentos de una doctrina que, en ciertos casos y bajo una serie de condiciones, no condenara toda resistencia armada, aplicándole el mismo tratamiento que a la llamada “guerra justa” para que un Estado se defendiera de la injusta agresión de otro.

1.      ¿Qué decía la Tradición?

 En los Padres de la Iglesia no encontramos textos que traten directamente sobre la posibilidad de resistir por las armas a un gobierno tiránico; sin embargo, resulta interesante el pensamiento de san Ambrosio, en el sentido de establecer una obligación no sólo a defenderse a sí mismo, sino también a quien es agredido injustamente: “Quien pudiendo no protege a un compañero de ser agredido, es tan culpable como el que agrede”.[7]

Efectivamente, en el marco de la amenaza de invasiones de hordas de bárbaros, esta propuesta correspondía verdaderamente a una exhortación a tomar las armas para defenderse. A partir de aquí, hasta cierto punto se podrá hablar ya no sólo de un derecho a la defensa, sino de una obligación de defenderse: a sí mismo y a los demás, aunque todavía no se sitúa en el campo de la resistencia a un poder constituido.

Es quizá en San Agustín donde más elementos podemos encontrar sobre las condiciones para que una acción de defensa por medio de las armas no sea necesariamente injusta. En la reflexión del obispo de Hipona, la guerra aparece como una lamentable realidad que, para ser lícita, necesita cumplir una serie de características, algunas de las cuales han pasado hasta nuestros días como condiciones indispensables para que se pueda justificar una reacción armada ante una grave injusticia.[8]

Extraídas de fragmentos recogidos en obras diversas, estas condiciones propuestas por san Agustín son cinco: a) una causa justa;[9] b) que tenga como finalidad la paz;[10] c) rectitud de intención al pelear;[11] d) agotar antes el recurso del diálogo[12] y e) que sea una autoridad legítima quien la declare.[13] Aunque éstas se encuentran en la base de la doctrina de la guerra justa,[14] sin embargo, la pretensión de San Agustín no fue otra que establecer los fundamentos para una civilización pacífica, donde reinara la justicia: “Ahí donde existe una justicia perfecta, ahí está la paz verdadera”.[15] De lo contrario, si se trastoca la justicia, los reinos no son otra cosa sino una cueva de bandidos.[16]

2.      Lo que decía el magisterio eclesiástico

Tanto la rebelión, como la revolución, habían encontrado repetidas y múltiples condenas en el Magisterio pontificio antes del inicio de la guerra cristera,[17] y las encontrarían después.[18] La razón era doble: por un lado, quienes ostentaban el poder público eran representantes de Dios y, por otro, las afectaciones al bien común, que se seguían siempre a una revuelta, eran incalculables.[19] En este sentido, son paradigmáticas las palabras de León XIII

 Despreciar el poder legítimo, sea el que sea el titular del poder, es tan ilícito como resistir a la voluntad de Dios [...]. Por lo que, quebrantar la obediencia y provocar revoluciones por medio de la fuerza de las masas constituye un crimen de lesa majestad, no solamente humana, sino también divina”.[20]

 En el Magisterio de este Papa se encontraba contemplada la desobediencia al poder constituido en determinados casos, pero nunca la resistencia por medio de las armas: “Cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón, a la ley eterna, a la autoridad de Dios, es justo entonces desobedecer a los hombres para obedecer a Dios”.[21]

La negativa al recurso de las armas era, por lo demás, explícita en una situación como la que se estaba viviendo en México:

 “Si alguna vez se diera el caso de que la potestad pública fuera ejercida por los gobernantes temerariamente y traspasando sus límites, la doctrina de la Iglesia católica no permite levantarse por propia cuenta contra ellos, a fin de que no se perturbe más y más la tranquilidad del orden o de ahí reciba la sociedad mayor daño; y cuando la cosa llegare a términos que no brillara otra esperanza de salvación, enseña que ha de apresurarse el remedio con los méritos de la paciencia cristiana y con instantes oraciones a Dios”.[22]

 Aunado a esto, la historia reciente mostraba cómo en la práctica la Iglesia había hecho respetar esta doctrina, pues, apenas unos años antes, el episcopado irlandés había condenado una insurrección de los católicos y había anunciado que cuantos persistieran en oponerse al gobierno por medio de las armas serían excomulgados, y que todo sacerdote que hubiese aprobado el levantamiento sería suspendido a divinis.[23]

Por lo tanto, el problema existía: representaba una incógnita todavía por resolver que poseía una vertiente teórico-doctrinal y otra eminentemente práctica. Desde la perspectiva de la primera, quizá la más importante, los católicos se preguntaban si aquello que estaban haciendo por defender a la Iglesia era algo verdaderamente bueno. No les cabía la menor duda que muriendo por Cristo les esperaba una recompensa eterna, pero ¿haciendo morir a otros por defender a Cristo ocurriría lo mismo? Planteada la pregunta de otra manera: ¿al tomar las armas para defender a la Iglesia, si morían estaban realmente agradando a Dios? Si era así, sentían la necesidad de alguien con autoridad que se lo dijera: el Papa, los obispos, los teólogos más reconocidos en la Roma de aquella época… Es interesante notar que algunos obispos buscaron apoyarse primero en la autoridad de la Santa Sede y, al no encontrar respuesta, en la de los teólogos más renombrados para orientar en una dirección o en otra la conducta de sus fieles levantados en armas.

La segunda vertiente del problema estaba relacionada con un aspecto práctico: si el Papa o los obispos condenaban la insurrección, los levantados, tendrían que deponer las armas ipso facto y, como ocurre en estas ocasiones, las partes más vulnerables, cara a las represalias del gobierno, serían los jefes de la insurrección. Por esto precisamente los dirigentes de la Liga[24] habían planteado a los obispos la petición de apoyar la resistencia armada señalando su licitud e, incluso su obligatoriedad o, en caso contrario, abstenerse al menos de condenarla.

3.      La postura del episcopado

 Parece que el arzobispo de Durango, monseñor José María González y Valencia, llegó a estar convencido de que los levantamientos constituían una verdadera acción de legítima defensa y, en este sentido, le escribía a monseñor Pascual Díaz, secretario del Comité Episcopal, en relación con unas declaraciones de este último en que se ponía en tela de juicio la licitud del movimiento: “Nos extraña sobremanera que V. S. I., repruebe claramente el movimiento de legítima defensa (no es rebelión, ni revolución) cuando habíamos contraído el compromiso de no condenarlo”.[25]

Incluso antes de la Ley Calles, los obispos habían fijado cuál debía ser la postura de los católicos ante una situación legal que ya era insostenible: “En las actuales circunstancias la intervención de los católicos para conseguir la libertad de la Iglesia y su florecimiento, así como la prosperidad de la nación, no es, amados hijos, un simple consejo que os damos, sino una obligación gravísima que os recordamos”.[26] Esa postura del episcopado, obedecía a la Epístola Paterna sane, escrita por Pío XI unos meses antes para urgir a los fieles seglares a conseguir un marco legal adecuado al cumplimiento de la misión de la Iglesia.[27]

Ahora bien, durante el desarrollo del conflicto, el episcopado como tal no se pronunció por la licitud o la ilicitud del recurso a las armas al que habían apelado muchos de sus fieles para ganar los espacios de libertad conculcados. Sin embargo, hizo algunas declaraciones que fueron suficientes para que los católicos no depusieran las armas sino hasta el momento en que los mismos obispos se lo requirieron.

El mismo obispo de Tabasco, Mons. Pascual Díaz, habría de rectificar su postura y la edición de L’Osservatore Romano del 1 de marzo de 1927 dedicó una buena parte de la primera plana a unas declaraciones de éste, en aquel momento secretario del Comité Episcopal, en las que el prelado explica que tanto el clero como los seglares han recurrido a todos los medios legales y pacíficos que estaban en sus manos sin conseguir un cambio en las leyes que hacían imposible el ejercicio del sacro ministerio y que, sólo después de haber agotado todos esos medios

 “[…] el pueblo mismo ha apelado a la resistencia armada. ¿Ha hecho bien o ha hecho mal? Ha sido nuestro deber –señala el obispo– informar, tal como lo hemos informado, que cuando todos los medios pacíficos hubieran sido agotados, el pueblo estaría justificado para recurrir a las armas, pero no para llevar a cabo una revolución, sino para defender sus propios derechos contra los usurpadores revolucionarios”.[28]

Inmediatamente después el obispo explica la actitud del clero ante el problema concreto: “El clero ha enunciado esta doctrina. Sin embargo –y que esto quede bien claro–, no ha querido llegar hasta el punto de declarar que la situación que existe en México es tal que justifica su aplicación”.[29]

Estas declaraciones de monseñor Díaz sustancialmente repiten lo ya que ya había dicho el Comité Episcopal el 1 de noviembre de 1926:

“Casos hay en que los teólogos católicos autorizan no la rebelión, sino la defensa armada contra la injusta agresión de un poder tiránico, después de agotados inútilmente los medios pacíficos. El episcopado no ha dado ningún documento en que declare que haya llegado en México ese caso (…). Si algún católico, seglar o eclesiástico, siguiendo la doctrina citada, cree haber llegado el caso de la licitud de esa defensa, el episcopado no se hace solidario de esa resolución práctica”.[30]

A lo largo de los años de la guerra cristera la postura del episcopado no cambió: se abstuvo de condenar la insurrección y, al mismo tiempo, evitó cuidadosamente pronunciarse a favor de la licitud del camino emprendido por muchos de sus hijos católicos. Una excepción la constituye el caso de la Carta Pastoral de monseñor José María González y Valencia, firmada fuera de la Puerta Flaminia en febrero de 1927, en la que, a respuesta expresa de los fieles de su diócesis, el arzobispo de Durango respondía: “Nos nunca provocamos este movimiento armado. Pero una vez que, agotados los medios pacíficos, ese movimiento existe, a Nuestros hijos católicos que anden levantados en armas por la defensa de sus derechos sociales y religiosos, después de haberlo pensado largamente ante Dios y haber consultado a los teólogos más sabios de la ciudad de Roma, debemos decirles: estad tranquilos en vuestras conciencias y recibid Nuestras bendiciones”.[31]

4.      La opinión de algunos teólogos

Efectivamente, a título privado, algunos teólogos de facultades romanas, especialmente de la Universidad Gregoriana, emitieron juicios sobre el levantamiento armado de los católicos mexicanos. Estas opiniones autorizadas influyeron para disipar las últimas dudas en los dirigentes de la Liga y en otros católicos partidarios de un movimiento organizado de defensa armada.

            Con fecha 4 de noviembre de 1926, el padre Mariano Cuevas, famoso historiador mexicano residente entonces en Roma, recibió una respuesta a consulta hecha a un grupo de moralistas de la Gregoriana, a saber, los padres Mostaza, Benito Oggetti, Maurice de la Taille y Arthur Vermeersch. Esta comisión de teólogos, consultada a título personal por el padre Cuevas para transmitir al episcopado mexicano una opinión calificada, emitió el siguiente dictamen:

“Los mexicanos, civiles y eclesiásticos, tienen pleno derecho a ejercitar la resistencia armada en las actuales circunstancias, si tienen sólidas esperanzas de éxito y de no producir males mayores (…)”.[32]

En esta época, el padre Vermeersch era reconocido como uno de los mejores moralistas,[33] y fue precisamente él quien en varios momentos volvió a pronunciarse sobre la licitud de la defensa armada emprendida por los mexicanos e, incluso, defendió el movimiento cristero de quienes escandalizados lo reprobaban en los primeros meses de 1927:

“Hacen muy mal aquellos que, creyendo defender la doctrina cristiana, desaprueban los movimientos armados de los católicos mexicanos. Para la defensa de la moral cristiana no es necesario recurrir a las mentiras de ciertas falsas doctrinas pacifistas. Los católicos mexicanos están usando un derecho y cumpliendo un deber”.[34]

En varias ocasiones se recurrió a las declaraciones del padre Vermeersch, junto con las de algunos otros, para despejar dudas acerca de la licitud del levantamiento. Así se ve, por ejemplo, en la carta de la Comisión de Obispos[35] en Roma dirigida a monseñor Pascual Díaz, secretario del Comité Episcopal en México, el 16 de febrero de 1927;[36] o bien, en la dirigida desde Roma por la misma Comisión al obispo de San Luis Potosí, don Miguel M. de la Mora, el 11 de marzo de ese año:

“En cuanto a la comprensión que la defensa armada ha causado por acá, debemos citar los siguientes hechos: El famoso P. Vermeersch, S.J., profesor de Moral y Sociología en la Universidad Gregoriana, insiste en reprobar la conducta de los que declaran ilícita la defensa armada de los derechos católicos. Estas declaraciones han causado gran sensación y han sido confirmadas por la sentencia y comentarios de otros y gravísimos teólogos: el P. Noval, dominicano, el P. Marotto y otros canonistas y juristas. Estos profesores y otros altos personajes, en lo particular, muestran gran interés por el buen éxito de los defensores. La Santa Sede, por su parte, guarda el más circunspecto silencio”.[37]

La carta está firmada por el arzobispo de Durango, monseñor José Ma. González y Valencia; el obispo de León, monseñor Emeterio Valverde y Téllez, y monseñor Jenaro Méndez del Río, obispo de Tehuantepec.

5.      Tratados de moral contemporáneos

Entre los tratados de filosofía moral de la época, se encontraba el de Theodor Meyer, escrito a fines del siglo XIX.[38] En éste, aunque hacía una verdadera apología de la resistencia pasiva como un medio “aptísimo” para cambiar a un gobierno tiránico, sin embargo, no excluía el recurso a la resistencia activa o cruenta en un caso extremo, en el momento en que todos los otros medios hayan fracasado, pues éste no es otra cosa que el ejercicio de un derecho natural: el de la legítima defensa, y no puede ejercerse sino cuando se trate de un abuso no transitorio, sino constante, que dañe gravemente a la salud pública y a aquellos bienes esenciales que en sí mismos son irrenunciables. Un ejemplo muy claro de este tipo de acción defensiva se encuentra en la historia de los Macabeos.[39]

            Theodor Meyer da un paso importante en la elaboración de una doctrina sobre el recurso lícito a las armas cuando asevera: “Cualquier grupo de ciudadanos aun sin constituir un persona moral completa, ni una unidad orgánica, puede, en virtud del derecho natural inherente a cada individuo, mancomunar las fuerzas de todos –en ese caso extremo– a fin de oponer a una opresión común el haz de una resistencia colectiva”.[40] Esta afirmación disipaba la duda sobre quién estaría facultado para encabezar este tipo de acción: cualquier grupo de ciudadanos, de acuerdo a la tesis de Meyer.

Él mismo plantea una gran cantidad de objeciones a su tesis no completamente resuelta, sobre todo por falta de apoyo en la Tradición y en el Magisterio.[41] No obstante, en el momento de dar sus conclusiones sostiene la licitud moral del recurso a las armas dentro de ciertas condiciones.

En resumen, la postura de Meyer era bastante restrictiva, pero admitía que un pueblo podría recurrir legítimamente a las armas en cualquiera de estos dos casos: a) si la potestad del gobernante hubiera cesado en virtud de un derecho más alto (vi altioris iuris); o bien, b) en una necesidad extrema que fuera equiparable a la legítima defensa natural contra una agresión injusta a bienes tan grandes cuya conservación sea esencial para el bien común de la sociedad, como la protección de la verdadera religión. Si se diera cualquiera de los supuestos contemplados anteriormente, pero se prevé que el uso de la fuerza entraña males mayores que los que se intenta aliviar, no se puede sino permanecer dentro de los límites de la resistencia pasiva y esperar confiadamente en que al fin llegará el auxilio del Rey de reyes.[42]

Además de en Meyer, algunos defensores del recurso a las armas se apoyaron en el Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, en el que se encuentraba un extenso artículo con la voz “insurrección” que ofrece un status quæstionis de lo que los teólogos afirmaban acerca de este tema.[43]

En un artículo escrito por Maurice de la Taille, se exponía lo que algunos algunos teólogos pensaban sobre el tema. Se mencionaba al suizo Cathrein,[44] quien sostenía que era lícito resistir a un gobierno tiránico en la misma medida de la agresión;[45] también a Castelein,[46] quien en una obra publicada en 1899 afirmaba que la tiranía prolongada y grave, puesto que viola los pactos fundamentales, destruye los títulos del poder y por ello es lícito resistirla activamente si se reúnen cuatro condiciones: 1) que hayan sido agotados los medios eficaces, como son las oraciones, las exhortaciones y la resistencia pasiva; 2) que la tiranía sea manifiesta y que esto se desprenda de la opinión general de hombres sabios y honestos; 3) que existan posibilidades serias de éxito; y 4) que con motivo de la caída del tirano no surjan males mayores.[47]

El mismo De la Taille concluía que la resistencia a un gobierno opresor constituye un derecho natural innato, y ofrecía un resumen de lo que el opina en tres puntos:

1. Ningún derecho político puede prevalecer jamás en contra de la salud pública: “salus populi suprema lex esto”.

2. Cuando los bienes supremos de la nación no pueden ser salvaguardados sino a través de una intervención popular, entonces ni las calamidades y el dolor que de ahí se sigan deben detener el ejercicio de este derecho de defensa, con tal que los derechos a salvaguardar sean mayores que los males que se ocasionen.

3. La guerra emprendida contra el poder es una guerra defensiva y, por consiguiente, está autorizado todo lo que es permitido en tales guerras a las partes beligerantes. Tal resistencia podrá, en razón de sus efectos, no diferenciarse prácticamente de una rebelión. Sin embargo, la verdadera rebelión, la verdadera sedición, es la tiranía armada en contra de la sociedad civil.[48]

La doctrina expuesta por De la Taille influyó en los jefes de la guerra cristera que estuvieron vinculados a la Liga y en las distintas asociaciones católicas. También fue conocida por el episcopado y puede haber servido para que los obispos no condenaran la rebelión, sobre todo en sus comienzos, cuando no era tan evidente que la insurrección tenía muy pocas posibilidades de éxito a causa de que los Estados Unidos estaban decididos a apoyar el gobierno de Calles con todo lo que hiciera falta. De los puntos tratados en el artículo, el que más convencía era el que establecía el derecho-obligación de defender aquellos bienes supremos, como la religión, a los que en ningún momento se debe estar dispuesto a renunciar. [49]

6.      Un acercamiento desde la perspectiva de la primera persona

Junto con el conocimiento del marco doctrinal existente en el momento de la insurrección, y de los esfuerzos que hicieron algunos de sus líderes para cerciorarse de que no estaban emprendiendo una acción moralmente ilícita, es indispensable acercarnos a la actuación de los cristeros considerando ésta bajo la perspectiva de la primera persona, estrechamente vinculada a la búsqueda del fin último y al ejercicio de la virtud, esto es, encuadrando su lucha “en la óptica del hombre que, como imagen de Dios, es verdadero sujeto agente y autor de su propia conducta, es decir, de un sujeto que a través de sus acciones “se conduce a sí mismo” hacia su bien completo y definitivo”.[50] En los cristeros, además de juzgar las acciones individuales y, en cada una de ellas cuál fue su objeto moral, conviene considerar desde una perspectiva más amplia cuál era su conducta, su línea de vida, aquello a lo que conducía cada una de las acciones que emprendieron durante la lucha armada.

Efectivamente, los cristeros experimentaban una gran necesidad de contar con el apoyo de la jerarquía al movimiento que, como ciudadanos y hombres libres, habían comenzado en defensa de sus derechos religiosos y los de sus hijos. Muchos pensaban que era precisamente una indicación de los obispos lo que hacía falta para que el país, mayoritariamente católico, se levantara como un solo hombre contra el pequeño grupo de militares y políticos que pretendían suprimir todo derecho a la Iglesia y a los hijos de la Iglesia a través de las leyes. Algunos se vieron confortados por algunos de los sacerdotes que servían a las tropas insurgentes en calidad de capellanes castrenses; pero muchos, muchos más, no tuvieron prácticamente ningún contacto con elemento alguno de la jerarquía.

Se ha mencionado ya que el arzobispo de Durango fue el único que abiertamente declaró que, quienes habiendo sido agotados los medios pacíficos optaron por la resistencia armada, podían estar tranquilos en su conciencia. Es interesante subrayar que, por las circunstancias mismas de la guerra y porque los obispos no tenían un conducto eficaz para comunicarse con los combatientes, estas declaraciones de monseñor González y Valencia ni siquiera fueron muy conocidas por los cristeros de su diócesis. En relación con este mensaje y con una Instrucción Pastoral expedida en la Ciudad de México antes de partir al destierro,[51] relata uno de los combatientes:

“Con una máquina de escribir sin cuerda, pero que la suplía un soldado estirando el carro, le copiamos al viejecito simpático de larga barba blanca, don Felipe Rojas, una pastoral que ya de vieja estaba convertida en tantos pedazos como eran sus dobleces, y la traía envuelta en unos trapos junto con su tabaco y hojas en la copa de su sombrero. “Y lo que yo consigo con esta Carta Pastoral en mis pláticas con mis muchachos…”

La pastoral aquella nada decía de la defensa, pero era la palabra del señor arzobispo a quien amaban como a su propio padre. ¡Si hubieran recibido la que escribió para ellos!”.[52] Se desprende de este testimonio lo importante que hubiera sido para aquellos hombres de fe la confirmación por parte de sus pastores de que su levantamiento armado era moralmente lícito. Sin embargo, también en esto tuvieron que afrontar el problema bajo su propia responsabilidad personal. Veían que no obrar de la manera que habían elegido era ir en contra de su propia conciencia que, una vez agotados todos los medios que habían tenido en sus manos, les exigía no conformarse con llevar una vida sin el Dios de su fe bajando cada día a sus altares; no resignarse a que sus hijos, a quienes trataban de educar en la fe, heredaran un país con un marco legal que les impediría ejercitar esas convicciones.

En un relato escrito en tercera persona por un modesto soldado de la sierra de Durango, en pocos trazos se encuentra una síntesis de la realidad que vivieron los cristeros antes, durante y después del levantamiento armado:

“El 31 de julio de 1926, unos hombres hicieron por que Dios nuestro Señor se ausentara de sus templos, de sus altares, de los hogares de los católicos, pero otros hombres hicieron por que volviera otra vez; esos hombres no vieron que el gobierno tenía muchísimos soldados, muchísimo armamento, muchísimo dinero pa’ hacerles la guerra; eso no vieron ellos, lo que vieron fue defender a su Dios, a su Religión, a su Madre que es la Santa Iglesia; eso es lo que vieron ellos. A esos hombres no les importó dejar sus casas, sus padres, sus hijos, sus esposas y lo que tenían; se fueron a los campos de batalla a buscar a Dios nuestro Señor. Los arroyos, las montañas, los montes, las colinas, son testigos de que aquellos hombres le hablaron a Dios Nuestro Señor con el Santo Nombre de ¡Viva Cristo Rey, viva la Santísima Virgen de Guadalupe, viva México! Los mismos lugares son testigos de que aquellos hombres regaron el suelo con su sangre y, no contentos con eso, dieron sus mismas vidas por que Dios Nuestro Señor volviera otra vez. Y viendo Dios Nuestro Señor que aquellos hombres de veras lo buscaban, se dignó venir otra vez a sus templos, a sus altares, a los hogares de los católicos, como lo estamos viendo ahorita, y encargó a los jóvenes de ahora que si en lo futuro se llega a ofrecer otra vez, que no olviden el ejemplo que nos dejaron nuestros antepasados”.[53]

Esta narración constituye una magnífica exposición no sólo de las características y circunstancias en las que se optó por la desigual guerra, sino sobre todo del estilo de vida, de la conducta que los cristeros habían elegido vivir y por la que estaban dispuestos a perder la vida cuando fuera necesario. En otras palabras, por más que una intervención autorizada por parte de la jerarquía les hubiese sido reconfortante, sin embargo, los que habían ido a la lucha por la defensa de la religión se condujeron desde el principio dentro de la perspectiva de la primera persona, es decir, del sujeto que obedeciendo a una conciencia rectamente formada actúa según lo van exigiendo las circunstancias: habían elegido ser y seguir siendo católicos con todas sus consecuencias; querían para sus hijos la fe que habían heredado de sus padres; era necesario recuperar las mínimas condiciones para ejercitar la religión que ahora el gobierno les negaba y no les importaba comprar esto al precio de su sangre; les dolía y hubieran deseado ahorrarse tener que conquistar la libertad perdida a costa de otras vidas humanas.[54]

7.      La voz del Papa once años después

Casi once años después de comenzados los levantamientos armados, Pío XI publica su tercera encíclica sobre el conflicto religioso en México.[55] Aunque es una amplia encíclica social y contiene como tema central cuál debe ser la actitud de los católicos en las circunstancias de ese momento,[56] hace una alusión a la actitud de los obispos mexicanos, quienes a lo largo de la guerra cristera nunca condenaron la insurrección: “Vosotros habéis recordado a vuestros hijos (…) que la Iglesia(…) condena toda insurrección violenta que sea injusta, contra los poderes constituidos. Por otra parte también vosotros habéis afirmado que, cuando llegara el caso de que esos poderes constituidos se levantasen contra la justicia y la verdad hasta destruir aun los fundamentos mismos de la Autoridad, no se ve cómo se podría entonces condenar el que los ciudadanos se unieran para defender a la Nación y defenderse a sí mismos con medios lícitos y apropiados contra los que se valen del poder público para arrastrarla a la ruina”.[57]

Además de una confirmación a posteriori de lo acertado que fue la actitud de los obispos que evitaron condenar la reacción armada de los cristeros, no se puede dejar de ver, en estas palabras del Pontífice, un reconocimiento de que, quienes habían optado por el camino de las armas para salvaguardar su religión, su libertad y su Patria, no habían hecho otra cosa que defenderse legítimamente.

A modo de conclusión

            Con los elementos que tenemos ahora, se puede constatar que la postura del Magisterio en relación con la resistencia armada a un gobierno opresor es más explícita. En efecto, el Catecismo de la Iglesia Católica señala cuáles son las condiciones que se deben cumplir para que, quienes resisten a un gobierno tiránico, puedan acudir a las armas.[58] De hecho, no son diferentes de las señaladas para una guerra defensiva.[59] Esto viene a comprobar que la acción de defensa armada ante un gobierno que atenta contra principios irrenunciables no es, en sí, una acción intrínsecamente mala, ni lo era cuando los cristeros optaron por el recurso de las armas, por más que, en ese momento, el Magisterio todavía no se hubiera pronunciado al respecto.

Por ello, atendiendo al “objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada”,[60] del cual depende sobre todo la moralidad del acto humano, y que en este caso no fue sino la defensa armada de derechos irrenunciables después de haber agotado todos los recursos pacíficos, se puede concluir que la resistencia armada emprendida por los católicos mexicanos entre los años 1926 y 1929, era moralmente lícita, lo cual no significa que todas las acciones emprendidas por los cristeros también hayan sido moralmente lícitas.

Es importante destacar que la lucha de los cristeros no era para cambiar el régimen político por medio de las armas, sino para que se les devolvieran los derechos que se les habían quitado; por eso, cuando pensaron que tenían garantizado que podrían volver a practicar su fe en libertad, entregaron las armas.[61] “Es significativo un carácter singular de la guerra cristera, que la diferencia de otros levantamientos mexicanos, un hecho del que dio testimonio el agregado militar norteamericano en México: “Se esperaba que, terminada la guerra religiosa, un gran número de cristeros se volverían bandidos. Esto no ocurrió”. Los cristeros eran, además de buenos soldados, mejores cristianos”.[62]

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